PATRIAS

 

 

El término necrocrático —y otros asociados con él—, ya sea por su atractivo retórico, su alcance semántico o su arraigo postmoderno, se convierte así en la acusación última, en el resultado combinatorio de lo autoritario, la represión de los cuerpos y la capilaridad controladora del miedo.

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«La necrocracia cubana se sustenta en el miedo. Tenemos mucho miedo. Dentro de la casa tenemos miedo. En la calle tenemos más. Poner el cuerpo en el espacio público, ya sea en vigilia, en huelga, en manifestación, significa luchar no solo por una emancipación práctica sino también discursiva y afectiva»—escribe Ariel, con insistencia casi encantatoria que tal vez traicione su falta de correspondencia con referente tan elusivo.

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El campo relacional se mantiene inalterable: lo necrocrático es consustancial al miedo, lo público se estructura por el miedo y el miedo tiene por sitio el cuerpo, y los cuerpos que rechazan el miedo son sujetos de emancipación, en tanto forma reactiva de su-ser-objeto-de-muerte. También son claros los intentos de concatenar, desde esa perspectiva, todas las luchas posibles contra el Estado cubano: el necropoder no solo es represivo en relación con un segmento cada vez mayor —y a la vez cada vez más abstracto en su invisibilidad social— de la ciudadanía, sino que lo es además por su condición de Estado machista y es en esa postura «machista que entiende a los huelguistas como objetos (nunca como sujetos) sacrificiales; como cuerpos para la muerte»—postula Ariel.

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La de necropolítico no es una acusación novedosa contra lo otrora dictatorial que ahora ha cedido espacio ante lo totalitario o autoritario. El uso de «lo necropolítico», en este caso, no busca describir una organización social estructurada para la territorialización de las subjetividades y el exterminio pormenorizado de los bolsones de resistencia en favor del crecimiento y la acumulación del capital. No, en este uso de lo necropolítico no hay relación genealógica o ideológica ninguna con las fuentes originales —Achille Mbembe, Michel Foucault, Giorgio Agamben y toda una serie de teóricos conceptual y biográficamente anclados en el campo referencial y la tradición del pensamiento emancipatorio de filiación comunista, marxista o no, o decididamente anti-capitalista—, sino apenas la apropiación, escolar y festinada, de un término política y filosóficamente atractivo (precisamente por no estar vinculado en forma alguna con el pensamiento reaccionario o prácticas políticas conservadores o de derecha) para nombrar la misma relación autoritarismo-cuerpos-miedo que identificamos como el régimen de verdad de la maquinaria narrativa de la reacción. En un paso arbitrario y desmesurado de su sistema conceptual, se apela a la noción de necropolítica sin novedad interpretativa alguna en su aplicación al “caso cubano”, ni intento alguno de dilucidar relaciones sociales distintas, con el solo objetivo o resultado de re-producir con una enorme fragilidad argumentativa un régimen de verdad demasiado cerrado y dogmático para poder aplicarse a toda la realidad social cubana.

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Por lo que la siguiente conclusión de Ariel ya no sorprende: «Sabemos, de sobra [sic], que en Cuba se censura y restringe la libertad de expresión y manifestación. También sabemos, de sobra [sic], que esa censura es un buen detector de las derivas totalitarias del bio-necro-poder machista.» (Los subrayados son míos). El uso del término «bio-necro-poder machista» no solo denota falta de imaginación, sino que muestra la voluntad del discurso reaccionario de convertir al Gobierno/Estado/Partido/Revolución en el ente articulador de todas las opresiones —desde la situación política, económica y artística, hasta la violencia contra las mujeres y las niñas—, sin que, una vez más, dejen de brillar por su ausencia las razones que avalen esa perspectiva, ni deje de emerger la consigna antitotalitaria; por su explicación debemos esperar[42].

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La fábula crece y sus hacedores dicen dominarla. El círculo sigue girando y la maquinaria narrativa asume la función de artefacto luminoso, de caleidoscopio magnífico. Solo necesita luz, espejos y objetos brillantes para generar la maravilla: en uno de sus pasajes, el texto de Edgar Ariel revela la relación sujetos opresivos–objetos oprimidos, pero insinúa otra —la verdadera, quizás— entre sujetos opresivos–sujetos sacrificiales: «Una postura machista que entiende a los huelguistas como objetos (nunca como sujetos) sacrificiales; como cuerpos para la muerte». Es recurrente la noción de que los sujetos opresivos usan instrumentos y aparatos humanos para ejercer su opresión. De ahí que quepa ampliar el binomio aludido en el trinomio sujetos opresivos–objetos generadores de sacrificio–sujetos sacrificiales.

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Así culmina este sistema conceptual que se convierte a sí mismo en fábula: existe una clase política dominante —sujetos opresivos—que se beneficia del orden establecido y controla de forma exterior la opresión y el exterminio de los «aparatos del terror» partidista —objetos generadores del sacrificio— sobre los cuerpos y que no solo genera la capilaridad del miedo como ente estructurante del orden social, sino que también posibilita la emergencia de iniciativas de resistencia a ese orden negativo opresor —sujetos sacrificiales—, y estos son, para el discurso reaccionario cubano, los apóstoles de la cruzada anticomunista.

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La fábula de los apóstoles

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Después llamó a los doce, y comenzó a enviarlos de dos en dos; y les dio autoridad sobre los espíritus inmundos.

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Marcos 6:7

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Todo apóstol necesita un Cristo de quien recibir el llamado misionero, un redentor que justifique sus actos, un más allá que sublime el rumbo de sus decisiones, las traduzca en la paz de su conciencia y vehicule, en el sostenimiento de la fe, la salvación.

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La presunta huelga de hambre que, en noviembre de 2020, protagonizaron miembros del Movimiento San Isidro llevó al paroxismo a determinadas líneas discursivas basadas en la apostolización de la obra de algunos de los miembros de dicho Movimiento y, en particular, de su figura más prominente: Luis Manuel Otero Alcántara. He analizado hasta aquí cómo las fábulas sobre lo político en el arte emergente cubano generan una verdad cerrada que emerge de sí misma y redunda en sí misma. Esa verdad necesita enviados que la transmitan, predicadores que, mediante el ejemplo de su vida y su palabra, den cuerpo y figura al apostolado anticomunista. ¿Qué imágenes procrea de sí mismo ese sacrificio? ¿Cómo surge y se articula con los sujetos que lo forman? ¿Qué noción del acto sacrificial defiende? ¿Hacia qué «más allá» remite su obra de sacrificio?

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La formación de esos sujetos sacrificiales ocurre simultáneamente con la estructuración de esa relación que ya hemos enunciado entre sujetos opresivos–objetos de opresión. Pero no son, en este caso, los objetos de opresión las personas contra quienes va dirigida, sino la figura recurrente en el conjunto de los textos aquí analizados de «los aparatos de terror estatal» como meros instrumentos de «alguien más».

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Así lo expone con claridad absoluta José Luis Aparicio: «El funcionario cultural cubano [se refiere al viceministro de cultura Fernando León Jacomino] no tiene libre albedrío, encarna la voluntad del sistema del cual es instrumento. Se hace la pregunta del autómata: ¿cuál de sus gestos en verdad le pertenece[43]?» Esta perspectiva es harto común en el esquema discursivo antiautoritario. La pregunta «¿quién manda en Cuba?»[44] no solo es del orden de lo hipotético, sino de lo afirmativo: el discurso disidente reaccionario niega de plano cualquier caracterización como democrático o siquiera participativo del sistema político cubano y afianza la idea de una clase política gobernante que no actúa sino a través de los aparatos represivos, a la cabeza de los cuales se encuentra el Partido Comunista. De ahí que los verdaderos sujetos opresivos para el discurso reaccionario no sean los funcionarios de los ministerios o las fuerzas de orden público, y que, en cambio, negando de plano la sinceridad que pudieran albergar esas personas en su defensa —acertada o contraproducente en sus manifestaciones concretas— de la Revolución y el socialismo, las perciban como herramientas de «alguien más». No son sujetos, son objetos de opresión —oprimidos cuya función y hasta destino trágico es oprimir—, meros instrumentos para la represión, víctimas ellos mismos de la opresión de otros, reprimen para no ser reprimidos — lo cual afianza la perspectiva de la capilaridad del miedo a la que ya nos hemos referido.

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Así lo entiende Mónica Baró:

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«En Cuba, en 1959, ocurrió una revolución popular, que muy pronto practicó una sustitución de opresiones. Ocurrió algo similar a lo descrito por Orwell en su novela de 1945 Rebelión en la granja: los cerdos que lideraron la rebelión acabaron yendo a vivir a la casa de los humanos y comiendo en la misma mesa en que los humanos comían, mientras el resto de los animales de la granja enfrentaba miseria y represión[45].»

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Existió una Revolución real —dice—, pero alguien se apropió de ella: «En la granja Cuba, los principales militares y dirigentes fueron a vivir a las casas de la alta burguesía, mientras el pueblo… ustedes ya saben[46].» Mónica Baró no comete el error de algunos de sus colegas de idealizar el orden pre-revolucionario, de hablar de «retorno a la democracia», pero aun así desconoce el carácter liberador y el esfuerzo creador de la Revolución y la reduce a la obra de apropiación por una clase política que formó aparatos represivos para disfrutar en beneficio propio los recursos del país, lectura tan ficticia y reductora del proceso revolucionario que renuncia a toda pertinencia historiográfica. Afirma, además, que «la Seguridad del Estado fue nuestra Santa Inquisición y los disidentes y contrarrevolucionarios nuestros herejes», con lo que no solo desvirtúa la noción de herejía defendida por intelectuales revolucionarios, sino que identifica a la Seguridad del Estado como obra funesta y fundamental de la Revolución, pasando por alto así la enorme transformación de las realidades del país en todos los ámbitos y todos los sentidos posibles.

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De ello resulta una complementariedad importante para el discurso de la reacción: es necesario negar la buena conciencia de los defensores y partidarios de la Revolución —en todo ámbito— y a la vez mostrar que ese tipo de actores puede ser producido solo mediante la coerción y el miedo, y que todo ese entramado puede surgir y mantenerse solo en respuesta a la voluntad de un ente superior: «los principales militares y dirigentes» que gobiernan el país.

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Es en ese esquema conceptual devenido, mediante la reiteración, régimen de verdad, que se sitúa la resistencia de los apóstoles del anticomunismo. Será entonces a partir de esa relación sujetos opresivos-objetos de opresión que se explique el surgimiento de los sujetos sacrificiales, que no son más que las caras visibles de la contrarrevolución.

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El discurso revolucionario tradicional ha negado siempre, de plano, cualquier grado de sinceridad en tales sujetos sacrificiales y ha reforzado la tesis de que son pagados por el imperialismo yanqui o alguno de sus satélites, y aunque esa tesis no deje de tener asideros en la realidad una y otra vez evidenciados —pues se ha documentado el financiamiento que, a lo largo de los años, han recibido los contrarrevolucionarios: desde la invasión por Girón, el pago a través de contratistas de la CIA a los así reclutados para la agitación interna, el sabotaje terrorista, hasta las facilidades de publicación para autores «rebeldes» o «disidentes»—, si nos introducimos en las líneas del discurso reaccionario observaremos que sus proponentes suprimen esa relación de financiamiento y, en cambio, anudan el surgimiento de prácticas de «resistencia y liberación» a la acción «estranguladora» del gobierno: «una vez más las prácticas liberadoras quedaban estranguladas por los límites bien marcados y, sobre todo, marcados de antemano, por un régimen autoritario»[47].

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Ante este último juicio cabría la pregunta: ¿Si no hubiesen sido estranguladas, podrían calificarse de liberadoras? Creemos que no, porque el discurso de la contrarrevolución, en los exponentes que replica como sus «apóstoles», requiere invariablemente la condición de «lo represivo» para poder ser visibilizado y apostolizado. O sea, puede haber y de hecho hay en Cuba artistas, escritores, intelectuales… que reproducen las lógicas capitalistas del mercado del arte, la literatura o el mundo académico, que en su práctica niegan de plano la socialización revolucionaria y comunista del arte y la literatura, pero a quienes, a pesar de ser miembros de la reacción silenciosa, no les interesa articular o reproducir el discurso de disidente reaccionario o enemigo de la Revolución, pues para ser apóstol del anticomunismo es preciso oponerse públicamente a los «opresores».

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En este punto ocurre un giro conceptual definitorio: la relación sujetos opresivos–objetos de opresión–sujetos sacrificiales se transforma en la relación sujetos opresivos–objetos generadores de sacrificio–sujetos sacrificiales. Porque la verdadera función que poseen para el discurso disidente reaccionario los «aparatos del terror necrocrático» es la de poder generar sujetos sacrificiales que justifiquen moralmente la oposición al socialismo y a la Revolución —parecerá redundante recordarlo, pero no lo es: no hay ni puede haber en Cuba contrarrevolución que no sea, también, reacción contra el socialismo y oposición visceral al comunismo— y descalificar el devenir revolucionario en tanto proceso de creación positivo animado por la idea rectora de lograr el máximo de justicia social posible —precisamente porque es ese máximo de justicia social lo que es posible siempre, con independencia de las circunstancias, y no el máximo de libertad posible. Surgen así los emblemas más reconocibles del nuevo apostolado: Tania Bruguera y Luis Manuel Otero Alcántara.

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La aureola aristocrática de Bruguera, su condición de hija de revolucionarios, formada por la Revolución en una época en que la hegemonía revolucionaria no se enfrentaba todavía a ninguna contestación endógena digna de mayor análisis, egresada del Instituto Superior de Arte, intelectual, académica y, sobre todo, artista visible  tanto en Cuba como en otros países, la relegan a un segundo plano cuando de sacrificios se habla; se hace titular, sobre todo, cuando se trata de articular discursos, poéticas y prácticas institucionales o para-institucionales coherentes con sus propias premisas, sus propios medios y sus propios fines; para estas tareas Tania Bruguera sí posee el pedigree requerido.

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En el caso de Luis Manuel Otero Alcántara, en cambio, las condiciones de su ascenso no estuvieron signadas por lo precario. Negro, pobre y marginal, Otero Alcántara encarna en sí mismo gran parte de las opresiones históricas del pueblo cubano y sobre su cabeza porta como estandarte la misión reaccionaria de mostrar que el socialismo cubano no ha sido en esencia diferente de los regímenes que lo antecedieron y que lo oprime a él por negro, por pobre, “por artista independiente” y por pensar diferente. Por ello Otero Alcántara es actualmente el príncipe del apostolado anticomunista y no creemos que para discernir lo reaccionario de su actividad artístico-política haya que cuestionar la sinceridad de sus creencias y sus actos.

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A esa luz, es menester detenerse en la caracterización que de Otero Alcántara hacen varios de los textos ya citados u otros de la misma filiación: «Un niño pobre en un país periférico con ínfulas»[48] que «pone en crisis, desde que se arrastraba con su San Lázaro por las calles de La Habana, a la élite de artistas visuales que aún no ha entendido lo que significa activar los mecanismos de sentido crítico de una obra a través de la acción cívica real (…)[49]».

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Podemos observar ahí dos puntos importantes: se echa mano de manera constante al recurso de resaltar sus muy humildes orígenes —el sesgo aristocrático de la contrarrevolución puede al fin redimir sus pecados originales y sus culpas en un baño de pueblo— y se pone el acento en la crisis que representa Otero Alcántara para el sistema artístico de la Isla habida cuenta de su voluntad de vehicular su actividad individual como modelo o paradigma del arte opositor en tanto movimiento colectivo —necesidad de colocar a toda la derecha cubana, reaccionaria y anticomunista, sobre sus hombros.

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Esa crisis es fundamental para la actual narrativa reaccionaria. Con Otero Alcántara de ejemplo se intenta demostrar que los humildes en Cuba no tienen ya nada particular que deberle o agradecerle a la Revolución. Así lo alzan y lo ungen de todos lados[50]: ser negro y pobre, según la lógica eterna del «sistema opresor», lo predestina a ser un súbdito más, pero Otero Alcántara quiebra esa «lógica exacta» y demuestra que ya ni los humildes están necesariamente alineados con el proceso iniciado en 1959. He ahí su importancia capilar, he ahí el lugar que el discurso disidente reaccionario le concede.

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Lo que caracteriza su sacrificio se manifiesta en los propios motivos de sus intervenciones artísticas —colocar réplicas hechas de material reciclado de esculturas que fueron retiradas por diversas razones es la «resistencia frente a las imposiciones—, frente a la marginación, frente a la desigualdad, frente al automatismo cotidiano, frente a la desidia, frente a la muerte[51]». Caminar con una Virgen de la Caridad enorme por toda Cuba se presenta como un reencuentro con el pasado, con lo religioso-popular. Todos sus performances son momentos de reencuentro con la nación histórica, de resemantización de lo nacional por el nuevo tipo de reacción que él encarna desde lo auténticamente popular, pero siempre en busca de zonas que lo conduzcan hacia el choque violento que transforma lo artístico en lo político. Y es en ese choque donde encontramos el ánima de su sacrificio. El choque es lo que en las artes plásticas podría llamarse el punto áureo: todo se subordina a ese choque, toda la carga de significados y reconstrucciones es relegada por él, por lo que podemos decir que es esa la razón última de su sacrificio.

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Todo esto adquiere una dimensión granada y transparente durante los días de la huelga de hambre en San Isidro. Un texto de Anamelys Ramos pone sobre el papel la aspiración de la derecha, sus ansias de heroísmo, el miedo enorme que ocultan, no a los aparatos del terror que denuncian, sino al vacío que sienten en su lucha. Anamelys Ramos ofrece la visión apostólica de Otero Alcántara, la más imbuida de religiosidad, la más rodeada de misticismo popular: «Él es en sí mismo un delirio hermoso. Detrás de su envoltura vanidosa y eufórica, hay una vocación de servicio que nace de esa conexión profunda con la gente[52].» La reafirmación de su naturaleza anti-elitista, mezclada con su profundo arraigo popular en los espacios que cohabita, es constante.

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Es clara la necesidad de mostrar que también hay un pueblo sensible y amable que quiere el fin del «orden de oprobio». Pero el pueblo aparece solo como una presencia fantasmática, es la anciana solitaria que le cede un abrazo, es el barrio en que se enclava simbólicamente, es una recurrencia elusiva: «Los ojos de Luis Manuel están llenos de más allá, una mezcla de visión indefinida, con un brillo y una tristeza mezclados. Él es como una fuerza de la naturaleza. No va a abandonar la huelga, él está listo para morir si es necesario[53].»

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El pueblo así entendido es solo un vehículo o efecto dramático —en la práctica un extra— para escenificar el choque con el Poder e iniciar el círculo que hemos venido describiendo. El pueblo no es ni un medio o fin en sí mismo como destinatario final de las potencialidades emancipatorias de ese arte relacional. No lo es porque nunca lo ha sido en ninguno de los textos analizados. El pueblo es un lugar de tránsito necesario, un justificante de la acción cuyo fin es la ruptura con el poder, la relación físico-discursiva que deviene política y se convierte así en juicio contra lo necropolítico.

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Si el pueblo fuera el fin, ¿no estarían Otero Alcántara y sus pares empeñados en acercarse al pueblo y organizarlo sin hacer de cada intervención artística un espectáculo en y para los medios a la espera, podría decirse que hasta gozosa, del acto de censura? ¿No dedicarían los medios reaccionarios más espacio a proyectos comunitarios populares que han mejorado la vida de las poblaciones en que se encuentran, incluso al margen de las instituciones estatales? ¿Por qué solo interesa el choque? ¿Por qué se insiste en la pornomiseria periodística? ¿Por qué se miente impunemente calificando al Estado cubano de necropolítico? El sacrificio es real, nadie tiene derecho a dudar de sus carencias y padecimientos, pero es puesto a disposición y en función solo de la maquinaria narrativa reaccionaria, del terrible círculo que comienza y termina en el pseudoapostolado, no del pueblo y de su lucha.

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La derecha reaccionaria y anticomunista cubana está demasiado viciada por la propia orfandad histórica y la oquedad de sus preceptos para emprender una lucha de oposición diáfana con la que determinados segmentos o sectores del pueblo puedan identificarse. Está tan lejos del pueblo cubano como cerca de una Cuba mitificada. Aunque contra este texto se levanten anecdotarios de padecimientos represivos, de ejemplos de lo que se vive en «la calle», en el «diario», la distancia que nos aparta de la posibilidad de enunciar la existencia de una oposición autóctona, viable y pertinentemente crítica será enorme. Carlos Aníbal Alonso dice algo que no debemos pasar por alto:

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«Cuba, antes que aquella comarca envilecida, cebada de consignas, arbitrariedades y veleidades nacionalistas [más bien, pudo haber dicho Aníbal, aquel país que, antes de protagonizar una revolución profundamente popular y emancipatoria, era un no-lugar del sistema imperialista estadounidense], es un lugar de enunciación, y es también —si nos ponemos exultantes— una inscripción, con sus mitologías, estigmas y supersticiones, desde donde imaginar y tratar de leer el mundo[54].»

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Habría que acotarle al ensayista que, a ese lugar de enunciación disputado a diario, la estrechez imaginativa de la reacción cubana no tiene, en lo absoluto, nada novedoso que aportar.

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De las fábulas de la nueva derecha cubana la única moraleja que podemos extraer es que sus prácticas discursivas están tan lejos del pueblo como lo está su modo de accionamiento político. La sincera necesidad de mentir emana del ansia extraviada de recuperar un país que ya no existe, de someter a una crítica a la vez genérica y abstracta a un orden cuya singularidad son incapaces de discernir porque viven aislados y voluntariamente enajenados de ese orden del que solo ven las machas que el conservadurismo que les nubla la vista les permite ver. Blasfeman contra la Revolución, pero no la viven en la riqueza de sus contradicciones y oportunidades inexploradas, solo viven sus escaseces, sus carencias, sus errores, y ello les basta para decir que ya lo han vivido y visto todo. Tildan de anquilosado y anacrónico el orden socialista y para corregir ese anquilosamiento y ese anacronismo proponen —¡delirio supremo! — la restauración del capitalismo y una democracia liberal, igualmente anacrónica y más anquilosada que nunca.

 

Mientras la bala no atraviese el cráneo de Tania Bruguera, ni el hormigón rodee el cuerpo sin vida de Otero Alcántara, o las descargas de fusil derriben la pose de la Baró, o los campos de concentración reduzcan a fertilizantes las «legiones de opositores», o el espacio social cubano sea reterritorializado de forma pormenorizada en la continua exclusión, acompañada de un planificado exterminio —a la usanza israelí—, el necropoder evocado seguirá siendo, como dice Carlos Aníbal Alonso, mera fábula.

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Mientras la batalla que pretende dar el arte emergente pseudo-relacional sea deudora del modo de producción capitalístico y su lejanía del pueblo —de sus aspiraciones más tangibles y más apremiantes— sea tan definitoria como mal disimulada, el sacrificio apostólico será una extraordinaria invención discursiva, pero solo eso, nada más. Los revolucionarios y comunistas cubanos debemos tener conciencia de ello y seguir nuestro andar hereje por entre las fábulas caleidoscópicas de estos nuevos espectros del pasado.

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Notas

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[1] Jesús Acosta Martínez, “Interviú a Carlos Aníbal Alonso — Rialta en el pórtico de una biblioteca saqueada”, inCUBAdora, 30 de octubre de 2020.

[2] Como se verá en mayor detalle más adelante, necropoder y necropolítica son términos acuñados por el filósofo camerunés Achille Mbembe, en relación genealógica directa con el concepto de biopolítica, introducido por Michel Foucault. Remitirían, ambos términos, al ejercicio de las prerrogativas que se atribuyen los poderes estatales y políticos para decidir sobre la vida y la muerte —en todas sus manifestaciones— de las personas sujetas a su jurisdicción.

[3] Véase, a ese propósito, Wendy Guerra, “Carta de Navidad para Carlos Manuel Álvarez”, Rialta Magazine, 17 de diciembre de 2020.

[4] En sentido lato, estetización de la pobreza. Sobre el origen y la propagación del término pornomiseria, véase https://southasastateofmind.com/article/what-is-pornomiseria/.

[5] Aunque publicado entonces en Rialta, el ensayo aparece fechado como de marzo de 2015.

[6] La primera edición de la traducción al español, publicada por Adriana Hidalgo editora, data de 2006.

[7] Expresión que tomo de Jorge Peré, “Apuntes a lo político en el arte político emergente cubano”, Hypermedia Magazine, 12 de noviembre de 2020.

[8] Garcés, cit.

[9] Término que tomo de Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica. Cartografías del deseo, Tinta Limón, 2014. Guattari y Rolnik utilizan igualmente el término inconsciente maquínico.

[10] Nicolás Bourriaud, Estética relacional (Trad. Cecilia Berceyro y Sergio Delgado), Adriana Hidalgo editora, 2008 (segunda edición), p. 7.

[11] Ídem, p. 8.

[12] Peter Bürger, Teoría de la vanguardia (Trad. Jorge García), Barcelona, Ediciones Península, 2000 (tercera edición), p. 99.

[13] Bourriaud, cit., p. 119.

[14] «La estética relacional se inscribe en una tradición materialista. Ser ‘materialista’ no significa quedarse sólo en la pobreza de los hechos, y no implica tampoco esa estrechez de espíritu que consiste en leer las obras en términos puramente económicos. La tradición filosófica en la que se apoya esta estética relacional ha sido notablemente definida por Louis Althusser, en uno de sus últimos textos, como un ‘materialismo del encuentro’ o materialismo aleatorio. Este materialismo toma como punto de partida la contingencia del mundo que no tiene ni origen, ni sentido que le precede, ni Razón que le asigne un objetivo. Así, la esencia de la humanidad es puramente trans-individual, hecha por lazos que unen a los individuos entre sí en formas sociales que son siempre históricas: ‘la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales’ (Marx). No existe la posibilidad de un ‘fin de la historia’, ni un ‘fin del arte’, puesto que la parte se vuelve a comprometer permanentemente en función del contexto, es decir en función de los jugadores y del sistema que construyen o critican.» (Ídem, p. 18)

[15] «El hecho ecosófico consiste en una articulación ético-política entre el medio ambiente, lo social y la subjetividad. Se trata de reconstruir un territorio político perdido, destrozado por la violencia desterritorializante del ‘Capitalismo mundial integrado’ (…) [al tiempo que] la práctica ecosófica, centrada sobre las nociones de carácter global y de interdependencias, aspira a reconstruir esos territorios existenciales a partir de modos de funcionamiento de la subjetividad hasta aquí meticulosamente puestos en minoría.» (Ídem, pp.127-128). Es en ese contexto que cabe, como lo hace Bourriaud, citar a Guattari: “La época contemporánea, al exacerbar la producción de bienes materiales e inmateriales, en detrimento de la consistencia de los Territorios existenciales individuales y de grupo, ha engendrado un inmenso vacío en la subjetividad que tiende a devenir cada vez más absurda y sin recurso.” Cf. Félix Guattari, Las tres ecologías (Trad. José Vásquez Pérez y Umbelina Larraceleta), Valencia, Pre-Textos, 1996, p. 40.

[16] Anamelys Ramos, “‘Yo amo la institución’: sobre Luis Manuel Otero Alcántara”, Rialta Magazine, 5 de marzo de 2020.

[17] Jesús Adonis Martínez, “Rialta en el pórtico de una biblioteca saqueada. Entrevista con el editor Carlos Aníbal Alonso”, El Estornudo, 29 de octubre de 2020.

[18] El concepto de campo de presencia se refiere a la agrupación de enunciados que el discurso adopta como «verdad admitida», tanto aquellos que son asimilados como asidero del desarrollo de la formación discursiva, como aquellos que son refutados, rechazados o excluidos. Véase Michel Foucault, La arqueología del saber (Trad. Aurelio Grazón del Camino), México, Siglo XXI Editores, 1979 (sexta edición), p. 93.

[19] Ramos, cit.

[20] María de Lourdes Meriño Fernández, “La noción de gusto estético en el intelectual revolucionario cubano”, Rialta Magazine, 10 de marzo de 2020.

[21] Aurora Carmenate Díaz, “No me hablen más de arte”, Rialta Magazine, 13 de marzo de 2020.

[22] «La verdad es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder. Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su ‘política general de la verdad’: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como verdadero». Cf. «Vérité et pouvoir», entrevista con M. Fontana en L'Arc, 70, n° especial” en Michel Foucault, Estrategias de poder, Barcelona, Paidós Ibérica, 1999, pp. 41-55. El concepto de régimen de verdad nos parece adecuado para referirnos a todo el entramado de enunciaciones que el discurso mediático de la reacción cubana forma sobre sí mismo para comprender y reproducir, desde sus maquinarias narrativas, la historia, el devenir, la cotidianidad de la Revolución y de Cuba.

[23] Esta distinción de momentos es solo de carácter metodológico, ya que los tres elementos se implican y presuponen unos a otros.

[24] Mónica Baró, “La imaginación del miedo” , Rialta Magazine, 21 de julio de 2020.

[25] Meriño Fernández, cit.

[26] Baró, cit.

[27] Si el discurso disidente que alude a los órganos de terror no se ha dedicado a demostrar con ningún rigor la existencia de estos, intentar demostrar su inexistencia sería como demostrar la inexistencia de la ciguapa. Toda fábula inscribe su verdad en el ámbito de lo literario y no puede ser objeto de crítica sino en ese ámbito.

[28] Peré, cit.

[29] Ídem.

[30] Edgar Ariel, “Vigilia feminista por San Isidro, para que no exista otra Sivriada”, Rialta Magazine, 26 de noviembre de 2020.

[31] Achille Mbembe, “Necropolítica (I)”, La Tizza, 13 de julio de 2020, y “Necropolítica (II)”, La Tizza, 23 de julio de 2020.

[32] Michel Foucault, “ La «gubernamentalidad»”, en Estética, Ética y Hermenéutica (Introducción, traducción y edición a cargo de Ángel Gabilonodondo), Obras Esenciales, Vol. III, Barcelona, Paidós, 1999.

[33] «Por ‘gubernamentalidad’ entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esta forma tan específica, tan compleja, de poder, que tiene como meta principal la población, como forma primordial de saber, la economía política, como instrumento técnico esencial, los dispositivos de seguridad. En segundo lugar, por ‘gubernamentalidad’ entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no ha dejado de conducir, desde hace muchísimo tiempo, hacia la preeminencia de ese tipo de poder que se puede llamar el ‘gobierno’ sobre todos los demás: soberanía, disciplina; lo que ha comportado, por una parte, el desarrollo de toda una serie de aparatos específicos de gobierno, y por otra, el desarrollo de toda una serie de saberes. Por último, creo que por ‘gubernamentalidad’ habría que entender el proceso o, más bien, el resultado del proceso por el que el Estado de justicia de la Edad Media, convertido en los siglos XV y XVI en Estado administrativo, se vio poco a poco ‘gubernamentalizado’.» Foucault, ídem, p. 195.

[34] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica, en Estética, Ética y Hermenéutica, ed. cit., p. 209.

[35] Elisabeth Falomir Archambault, en su introducción a Achille Mbembe, Necropolítica seguido de Sobre el gobierno privado indirecto (Trad. y edición a cargo de Elisabeth Falomir Archambault), Editorial Melusina, 2011.

[36] Ídem.

[37] «Todo relato histórico sobre la emergencia del terror moderno debe tener en cuenta la esclavitud, que puede considerarse como una de las primeras manifestaciones de la experimentación biopolítica. En ciertos aspectos, la propia estructura del sistema de plantación y sus consecuencias traducen la figura emblemática y paradójica del estado de excepción.» (Ídem, p. 31)

[38] «(…) el Estado nazi se conceptúa como aquel que abrió la vía a una tremenda consolidación del derecho de matar, que culminó en el proyecto de la ‘solución final’. De esta forma, se convirtió en el arquetipo de una formación de poder que combinaba las características del Estado racista, el Estado mortífero y el Estado suicida.» (Ídem, p. 24)

[39] «Si las relaciones entre la vida y la muerte, las políticas de crueldad y los símbolos del sacrilegio son borrosas en el sistema de la plantación, resulta interesante constatar que es en las colonias y bajo el régimen del apartheid que hace su aparición un terror particular. La característica más original de esta formación de terror es la concatenación del biopoder, del estado de excepción y del estado de sitio. La raza es, de nuevo, determinante en este encadenamiento.» (Ídem, p. 35)

[40] «La forma más redonda del necropoder es la ocupación colonial de Palestina. Aquí, el Estado colonial basa su pretensión fundamental de soberanía y de legitimidad de la autoridad en su propio relato de la historia y la identidad. Este discurso está apoyado en la idea de que el Estado tiene un derecho divino a la existencia; este discurso entra en conflicto con otro por el mismo espacio sagrado. Como ambos discursos son incompatibles y ambas poblaciones están mezcladas de forma inextricable, cualquier demarcación del territorio sobre la base de la identidad pura es prácticamente imposible. Violencia y soberanía, en este caso, reivindican un fundamento divino: la cualidad de pueblo se encuentra forjada por la veneración de una deidad mítica, y la identidad nacional se concibe como identidad contra el Otro, contra.» (Ídem, p. 46)

[41] Baró, cit.

[42] Una de las principales acusaciones que tradicionalmente se han hecho contra los medios «oficiales» es su carácter propagandístico, y no podemos negar que una de las misiones de esos medios es hacer propaganda en favor de las ideas revolucionarias, pero la propaganda es una forma de comunicación válida y efectiva y, a la larga, no puede sustentarse —incluso como propaganda— sin un mínimo de asidero en las condiciones reales de existencia y en lo que esas condiciones vehiculen en términos de certezas y expectativas. Lo curioso es que ese giro discursivo hacia la necropolítica tenga tintes de mala propaganda y de burda ideologización de la teoría, esta vez no de parte de los medios «oficiales», sino de los presuntos baluartes de la prensa «independiente».

[43] José Luis Aparicio, “La impermanencia de un viento sordo: el MINCULT nos convida a responder con amor”, Rialta Magazine, 2 de febrero de 2021. Los subrayado son míos.

[44] Fabrizio González Neira, “¿Quién manda en Cuba?”, Rialta Magazine, 2 de diciembre de 2020.

[45] Baró, cit.

[46] Ídem.

[47] Ramos, cit.

[48] “Retrato colectivo de Luis Manuel Otero Alcántara: proclama por la libertad del artista”, Rialta Magazine, 9 de marzo de 2020.

[49] Meriño Fernández, cit.

[50] Cuando afirmo que es «alzado y ungido» no me refiero a una relación de exterioridad con respecto a Otero Alcántara y la “institución arte” que lo reproduce por una suerte de cinismo motivado, sino a las relaciones que sus intervenciones han trazado con esa institución y cómo han atravesado el umbral del desconocimiento hasta llegar a desempeñar un papel protagónico.

[51] Garcés, cit.

[52] Anamelys Ramos, “No podemos creerle al poder”, El Estornudo, 22 de noviembre de 2020. Los subrayados son míos.

[53] Ídem.

[54] Jesús Adonis Martínez, cit.

 

 

 

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El fin de los ausentes. Posdata crítica a una convulsión fabulada Raúl Escalona Abella

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No halagues mi vanidad, busca mi fuerza,

que es la tuya. No quieras, con tu delicadeza,

que me traicione. No simules

que vas a creer en mi simulación.

No hagamos otro mundo de mentiras.

 

Vamos a hacer un mundo de verdad, con la verdad

partida como un pan terrible para todos.

 

Es lo que yo siento que cada día me exige,

implacablemente, la Revolución.

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Cintio Vitier, «No me pidas», 1967.

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Rolando Prats, Editor de Patrias. Actos y Letras —en conversaciones e intercambios informales entre esa plataforma y la revista digital La Tizza—, me ha propuesto abrir esta ventana reflexiva para subrayar, precisar y debatir algunas de las ideas de mi ensayo «La fábula de los apóstoles: necropoder y sacrificio en el discurso reaccionario cubano», publicado en La Tizza el pasado 9 de marzo. Ventana esta que, además de colocar en mayor claridad puntos indispensables, permitirá también polemizar con algunas de las lecturas y recepciones que generó el ensayo.

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Someter a crítica el discurso reaccionario es una necesidad (re)afirmativa de la Revolución, porque a través de ese ejercicio crítico la condición revolucionaria se (re)actualiza en la polémica que le permite perfilar con trazos más claros al adversario ideológico —figura que puede coincidir o no con la del enemigo político, decisión que compete al propio enfrentamiento, más que a decisiones o gestos individuales, aislados— y reconfigurar su propio campo: el de la revolución como movimiento permanente hacia su definición mejor, su realización más plena por más justa. La sistematicidad de semejante crítica genera la posibilidad de un discurso revolucionario en la recurrencia a objetos, conceptos y modos de enunciación que anticipan la existencia de un campo de estrategias enunciativas[1]. Este campo complejo de prácticas discursivas posibilita la aparición de la crítica en determinados modos y tonalidades, hacia objetos específicos y en referencia a una serie de conceptos verificados[2].

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La prolongación en el tiempo de la relación discurso revolucionario-discurso reaccionario genera la posibilidad de que los discursos así enfrentados se cierren sobre sí mismos y confundan coherencia o convicción con auto-enclaustramiento. Ello puede ocurrir, entre otros factores, si se abandona el vínculo real —entendido como lectura, análisis y refutación polémica de los mensajes respectivos— entre esos discursos. Una vez que se dejan de sostener intercambios con aquello que es objeto de crítica se comienza a operar mediante la mitificación: sobreviene la cristalización y los sujetos discursivos corren el riesgo de terminar operando con el material recibido por última vez antes de que la comprensión de «lo otro» se hiciera por completo ausente.

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Surgen entonces guerrillas relámpago que tratan de incursionar en el territorio del oponente; misiones destinadas al sabotaje y a la actividad de inteligencia; pequeñas escuadras con blancos tácticamente delimitados y el objetivo de erosionar el transporte, las comunicaciones y la moral del adversario. El ensayo a que este texto le sirve de postdata era tan solo eso: una escuadra destinada a hostigar —metáfora militar que despersonaliza el enfrentamiento y privilegia la zona de fricción no de los cuerpos, sino de los principios, los valores y las ideas que animan a cada parte— elementos específicos del discurso reaccionario.

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Claro está, semejante incursión corre un peligro fundamental: ser capturado por el enemigo. Una vez en su campo, rodeado de sus verdades, solo la constancia ético-política de la propia práctica y la preparación más rigurosa posible para sostener los propios dogmas permiten llevar a cabo la labor de crítica, nunca de forma «objetiva» —es decir, nunca axiológicamente neutra, lo cual es siempre o un imposible metodológico o un postulado deshonesto—, sino de manera militante, lo que no quiere decir a ciegas o haciendo oídos sordos a todo lo que no sea la música contagiosa del pensamiento propio.

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En ese sentido, la labor de análisis de mi ensayo se centró en un conjunto de textos publicados en los medios digitales Rialta Magazine, El Estornudo y El Toque durante un período de casi un año —desde marzo de 2020 hasta febrero de 2021. Textos seleccionados por su alusión directa o tangencial a «lo político en el arte emergente» y a los enfrentamientos entre un sector de este último, acogido y validado por instituciones artísticas no oficiales y privadas, e instituciones y figuras del Estado y la historia, el discurso, la obra, los símbolos y el imaginario de la Revolución y, por extensión, de la historización revolucionaria de lo cubano. La respuesta a mi análisis fue una inabarcable ola de airadas críticas, objeciones, insultos injuriosos y rechazos viscerales en bloque, de los presupuestos y el discurso del ensayo; aunque también generó adhesiones, expresiones de acuerdo y complicidad, así como sugerencias constructivas. Esta vez incursionaremos en las principales objeciones recibidas, las que podemos agrupar en tres categorías fundamentales[3].

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Primera objeción: Sí es legítimo hablar de la existencia de un Estado necropolítico en la Cuba revolucionaria si se consideran, por ejemplo, los fusilamientos ocurridos en los inicios de la Revolución, el funcionamiento de la Unidades Militares de Apoyo a la Producción (UMAP), entre 1965 y 1968, y las muertes provocadas en intentos de salida ilegal del país durante las crisis migratorias de los 90.

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La primera respuesta que se le podría dar a esta objeción es que los textos que emplean el término «necropolítico» para caracterizar al Estado cubano ni siquiera se detienen a establecer ese tipo de relaciones, por lo que sería prudente comunicar esas acotaciones post-textuales a quienes han usado el término de forma exacerbada para «enriquecer» sus puntos de vista.

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Lo segundo es que tampoco resulta válido —por la ausencia de toda correspondencia teórica y la impertinencia de cualquier, posible y forzada, analogía histórica— asimilar el concepto de necropolítica, tal como lo entiende y explica Achille Mbembe, a esas aplicaciones universales de la prerrogativa característica del soberano de ordenar la muerte por causas políticas o la ocurrencia accidental de esta en situaciones de enfrentamiento político. Si fuera así de simple la ecuación semántica —muerte + política = necropolítica—, la necropolítica existiría desde hace milenios y no haría falta una reflexión ardua y rigurosa como la de Mbembe para definirla, caracterizarla y situarla en su época, desde los albores del capitalismo hasta la etapa actual del capitalismo tardío, pasando por puntos paroxísticos como el nazismo y el apartheid. Matar en ejercicio de la política y en contextos de enfrentamiento político tan agudo que la política se convierte, quiéralo o no, en continuación de la guerra por otros medios, es siempre un hecho traumático y terrible, pero no es indicativo, per se, de la existencia de lo que Mbembe llama necropolítica.

​

Cuando Mbembe piensa en la necropolítica piensa en un modo de organización social que despoja de toda metanarrativa las formas de acumulación de capital y las establece en la práctica como un fin absoluto. Tal es el caso de los campos de concentración nazis, que eran enormes fábricas —parte de la historia que, la mayoría de las veces, Hollywood ha olvidado—, en las que era mínimo el costo de la reproducción de la vida de los judíos y donde la masacre organizada respondía al doble objetivo de exterminar a todo un grupo marcado para la muerte y extraer de ello —y de ellos— una ganancia neta.

​

No se puede hacer una reflexión pertinente sobre la necropolítica sin tomar en cuenta el fin que se propone esa forma de organización social. No es el mero regodeo cínico en el exterminio lo que anima la segregación, sino que detrás de ello hay toda una maquinaria económica en funcionamiento que necesita extraer, al menor costo posible, trabajo y ganancias de los cuerpos así subyugados, despojados de toda soberanía jurídica. Por lo que se precisa, además, de toda una narrativa de racialización y eugenesia que el capitalismo se ha encargado de articular desde sus inicios.

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En un hercúleo jalón de pelos y sumido en una charca de extrañas increpaciones contra «La fábula de los apóstoles», el editor y crítico Michel Mendoza sentencia:

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«La necropolítica y sus modalidades, para ser pensadas y dichas en Cuba, no tienen que desembocar, por más que lo reclame Escalona, en actos de exterminio masivos como los sucedidos en Europa contra los judíos, o en la Cambodia de los Khmer rojos[4].»

​

Todo ello para después afirmar que el ejemplo de las UMAP sí permite entender al Estado cubano como necropolítico. Mendoza desconoce así la necesidad de enlazar modo de producción capitalista–racialización–exterminio, relación que para Mbembe es indispensable:

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El capitalismo tiene como función genética la producción de razas, que son clases al mismo tiempo. La raza no es solamente un suplemento del capitalismo, sino algo inscrito en su desarrollo genético. En el periodo primitivo del capitalismo, que va desde el siglo XV hasta la Revolución Industrial, la esclavización de negros constituyó el mayor ejemplo de la trabazón entre la clase y la raza[5].

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Y, más adelante, agrega:

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La «necropolítica» está en conexión con el concepto de «necroeconomía». Hablamos de necroeconomía en el sentido de que una de las funciones del capitalismo actual es producir a gran escala una población superflua. Una población que el capitalismo ya no tiene necesidad de explotar, pero que hay que gestionar de algún modo. Una manera de disponer de estos excedentes de población es exponerlos a todo tipo de peligros y riesgos, a menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos y encerrarlos en zonas de control. Es la práctica de la «zonificación»[6].

​

En ese sentido, la nefasta experiencia de las UMAP es impertinente como ejemplo de «necropolítica», pues los fines de las UMAP —al margen de los sufrimientos y traumas específicos a que dieron lugar— emanaban de una deformada interpretación del socialismo como orden de extremo disciplinamiento que debía combatir toda manifestación, por poco antagónica o poco peligrosa que resultara, del orden burgués derrocado —es decir, del pasado que no dejaba de rondar a una Revolución en relación agónica con la enormidad de su tarea y la precariedad de sus medios—, y con el que se asociaban la homosexualidad, las creencias religiosas, la vagancia, ciertos gustos estéticos considerados decadentes, etcétera.

​

Las UMAP obedecen a una voluntad «reeducadora» que, en esa época —y no solo en Cuba—, consideraba y declaraba a la homosexualidad como una patología que, como tal, podía y debía ser corregida. Además, en el contexto del llamado a filas en el Servicio Militar Obligatorio, para el que era inaceptable que homosexuales y religiosos se «mezclaran» con el resto de los jóvenes, las UMAP se concebían y se validaban como solución que permitía a todos participar del servicio militar y la producción. Además de satisfacer determinadas necesidades productivas, el objetivo de aquellas lamentables y celebérrimas granjas era corregir mediante el trabajo agrícola, la disciplina militar y los rigores físicos, lo que se consideraba «desviaciones» y «patologías». El propósito, por erradas que fuesen sus premisas e ilusorias sus expectativas, era de algún modo curar —no matar—, reincorporar a la sociedad y no exterminar eugenésicamente. Consideramos acertada la valoración que hace el poeta, ensayista y narrador Guillermo Rodríguez Rivera:

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«Las UMAP eran represivas porque estaban aislando a un grupo de personas y se pretendía transformar su modo de ser, sin conocer en verdad sus fundamentos: [esos comportamientos] se atribuyen a ‘la mala formación e influencia del medio’[7].»

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En la apreciación de Rodríguez Rivera se resalta que la fundamentación errónea —y traumática para quienes se convirtieron en blanco de aquellas consideraciones y medidas— que animaba a las UMAP radicaba en la expectativa de un cambio del modo de ser del individuo, en su disciplinamiento correctivo, salvador. Se trató de una práctica asistencialista disciplinaria que fue abandonada tres años después de iniciada —elemento histórico que sus evocadores olvidan casi siempre. Pero, como ya se ha apuntado, no se podría sostener que esa práctica haya respondido a una voluntad de exterminio a través del trabajo.

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Segunda objeción: El texto contiene pasajes grotescos que instigan a la violencia.

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Semejante reproche no puede comprenderse sino como crítica del uso del lenguaje en mi ensayo. No creo pertinente hacer en esta ocasión una larga disquisición o recitación sobre la polifonía no solo de todo enunciado, sino también de su comprensión e interpretación a partir, en ambos casos —el de la formulación retórica concretas del enunciado y el de su comprensión e interpretación— de valoraciones definidas y de sus presupuestos y criterios políticos y sociales. Pero sí puedo permitirme un huelga decir que es, no solo incierto, sino además política y éticamente imposible que el texto de marras haya instigado a la violencia.

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