PATRIAS

 

La tríada de Leonid Pasternak* Juan Carlos Zamora

 
Habernos limitado a la divulgación de los pensadores enmarcados en la opción ideológica que nos aliaba con la URSS nos dejó inmersos en una visión demasiado angosta de la cultura del pueblo ruso, como si confundiéramos las aguas del Don con las de uno de sus congelados afluentes. Enumerar algunos de los nombres imprescindibles del pensamiento clásico ruso[1] es vernos enfrentados por una desafiante interrogación ante la cual, ¡en Cuba!—nada más y nada menos, después de todo y de tanto—tendríamos que responder con un escandaloso silencio. Ese silencio hoy se torna exigente reclamo. Silencio que se torna más aun grave si se tiene en cuenta que sin la obra de esos pensadores es muy difícil llegar a una comprensión cabal, histórica y contextual de los mismos autores que tuvimos la oportunidad de conocer.

 

Redimir unas carencias que cubren período tan prolongado y de tal diversidad y riqueza de pensamiento sería imposible en el marco de este intento, pero sí podríamos elegir como muestras ejemplares a tres de esos pensadores, por el carácter nodal de sus obras, en que la línea de ese devenir reflexivo trazó una elevación paradigmática y marcó un hito intermedio y fecundo: Nikolay Fyodorov, Vladimir Solovyov y Lev Tolstoy. Comencemos con ellos a aceptar el desafío que impone lo irredento.

 

Nuestra larga relación, distante aunque finalmente intensa, con Rusia se acentúa en tres momentos de la historia: la gran victoria del pueblo y el Estado rusos en los campos de Borodino contra las tropas de Napoleón en 1812, el triunfo en de la Revolución Socialista de Octubre 1917 y el de la Revolución Cubana en 1959.

 

La victoria rusa contra las tropas francesas fue celebrada con gran simpatía en Cuba por dos obvias y diferentes razones: por una parte, nuestros vínculos sanguíneos y culturales con la España también agredida por Francia en esos mismos años, y por la otra, los intereses comunes que la Corona española —entonces dominante en Cuba— tenía con la autocracia de los Romanov, enemiga acérrima de la ideología de las luces del dieciocho y las sacudidas revolucionarias y emancipadoras del momento. Fernando VII decretó con ordenanza real que se celebrara con un solemne Te Deum, acompañado de “iluminaciones, salvas de artillería y repique general de campanas” en “todas las ciudades y pueblos de las Españas”—Cuba entre ellas— “los esclarecidos triunfos de nuestro ínclito aliado, el Emperador de todas las Rusias, contra las huestes del Tirano de Europa, y el influjo de ellos en la libertad de España y la tranquilidad de todo el orbe”[2]. La prensa habanera desde mucho antes había brindado ya en sus artículos seriados amplia información sobre la historia de la Russ hasta los tiempos que corrían, en los que había seguido con minuciosa atención la agresión napoleónica.
 

No sería gratuito insistir en que las dos referencias geopolíticas europeas más intensas en nuestra historia son los dos lugares donde Napoleón fue derrotado, España y Rusia, Estados igualmente autocráticos y pueblos con tradiciones comunitarias y aspiraciones democráticas similares.
 

En la segunda mitad del siglo XIX, los temas rusos fueron tratados en la obra de José Antonio Saco[3], Martín Morúa Delgado[4] y José Martí[5]. Más allá de las penetrantes observaciones de Morúa, los textos martianos sobre Pushkin, Vereschaguin y otros, constituyen una de nuestras incursiones más profundas en el territorio cultural ruso. Especialmente su trabajo sobre Pushkin, interlineado por certeros y breves comentarios sobre Dostoievsky, otros autores y la realidad social en torno. En sus cuadernos de apuntes, Martí hace señalamientos sobre Aksakov, Chadaev, Kireevsky, Bakunin y otros, en los que muestra un conocimiento considerable de esos autores, probablemente a través de fuentes francesas.
 

Durante la república epigonal cubana no vuelve a aparecer Rusia de manera acentuada en nuestra atención pensante hasta los cañonazos del crucero Aurora, es decir, hasta la Revolución de Octubre de 1917, que provoca en Cuba, según las lealtades de clase o renovación moral, adhesiones críticas o incondicionales, vacilaciones, y rechazos moderados o absolutos, todos manifestados reflexivamente en artículos de distintas revistas, periódicos y libros de diversas editoriales. Entre estas publicaciones merecen un lugar destacado los artículos testimoniales de J. A. Mella[6], los de Emilio Roig de Leuchsenring, los análisis de Enrique José Varona y José Antonio Fernández de Castro, los libros de Sergio Carbó[7], Raúl Maestri[8], alguno de los agudos ensayos de Raúl Roa, y sobre todo el trabajo de Ramón Vasconcelos[9] "U.R.S.S. El ensayo ruso", texto que a pesar de reflejar las vacilaciones políticas del autor, sigue siendo el más completo panorama (y testimonio) sobre Rusia escrito hasta ahora en Cuba. Durante la II Guerra Mundial y después de ella, hasta 1959, no hubo cambios esenciales en esa dirección, los ecos de Rusia en Cuba se redujeron, en lo fundamental, a su reflejo político inmediato, en adhesiones solidarias —algunas veces demasiado laudatorias— por los comunistas, y en la negativitadad de un anticomunismo virulento—estimulado desde los Estados Unidos— en la prensa cubana. Contra ese telón de fondo trasciende la labor intelectual de Fernando Ortiz, Gustavo Aldereguía, José Luciano Franco, Juan Marinello, Nicolás Guillen, y otros, nucleados alrededor de la revista "Cuba y la URSS" (1947-1952).
 

Nuestras observaciones saltaron del extremo de la Rusia autocrática al de la Rusia marxista revolucionaria, y entre los dos puntos de este salto quedó fuera del campo visual ese interludio cultural encabezado por contemporáneos viejos y jóvenes de Dostoievsky—muerto en 1881—como Fyodorov, Solovyov y Lev Tolstoy (a este último nos referiremos estrictamente como pensador).
 

Con la Revolución Cubana y su alianza con la URSS, la divulgación de literatura y pensamiento rusos y “soviéticos” [10] se hizo generosamente masiva y diversamente rica. Salvo raras excepciones, casi todos los poetas o narradores clásicos rusos y soviéticos llegaron a nosotros. No obstante, por la asunción de un marco de visión selectiva fundado en una caricatura “soviética” del marxismo, volvimos a quedarnos sin algunos autores literarios importantes, de antes y después, y, junto a ellos, quedaron ausentes Nikolay Fyodorov, Vladimir Solovyov y Lev Tolstoy, y una segunda generación de pensadores posteriores a estos, anteriores a la Revolución de Octubre o contemporáneos con ella, como Vyacheslav Ivánov, Dmitry Merejkóvsky, Vasily Rozanov, Pavel Florensky, Sergei Bulgakov, Nikolay Berdiayev y Lev Schestov, algunos de los cuales sí habían sido objeto de mención en el citado texto de Ramón Vasconcelos. Ese marco selectivo tuvo consecuencias negativas no solo para la divulgación de pensadores “idealistas", sino también para el conocimiento del anarquismo que tanta incidencia tuvo en los inicios del movimiento obrero cubano —desde Tampa y Cayo Hueso hasta La Habana— y del verdadero marxismo creador ruso. Es cierto que el pensamiento filosófico de Vladimir Ilich Ulianov llegó ampliamente impreso pero no dejó de estar envuelto en una mortaja exegética —o distorsión hermenéutica— que convertía algunos momentos de su devenir teórico en hitos concluyentes, ya no subordinados a los crecientes desafíos que enfrentó ese pensador y revolucionario desde la praxis[11]. La mayor parte de las ofertas eran bellas ediciones soviéticas traducidas al español en la misma URSS. Mas allá de algunos estudios sobre la relación de la literatura o la Revolución cubana con la Revolución de Octubre escritos por José Luciano Franco, Erasmo Dumpierre y Ángel Augier, paradójicamente, en medio de una relación tan estrecha, en Cuba se escribió reflexivamente muy poco, por no decir ningún libro sobre la patria de Pedro el Grande y de Lenin. Tan fue así que cualquiera habría podido decir que sobre Rusia, como realidad general, en Cuba solo hablaron los “soviéticos”. En Cuba, decenas de miles de personas dominan el idioma ruso, además de haber vivido y estudiado en la patria de Yevgueni Yevtushenko. ¡Una auténtica paradoja!

 

Tras la desintegración de la URSS y del socialismo estatista —no llevada a efecto por ninguna de las tantas agresiones imperialistas padecidas y vencidas, y sí por la burocracia partidista que ya antes lo habían desprestigiado por su monopólica ineficacia en la gestión y su intransparencia represiva[12]— aparecieron en Cuba algunos estudios sobre la realidad rusa. El derrumbe del “socialismo real”, lamentable en más de un sentido —sobre todo por dejar al mundo abandonado a una unipolaridad imperial-capitalista— también constituyó, desde su negatividad, el trasfondo revelador de los originales dinamismos revolucionarios ya no arremolinados en la opacidad del conflicto Este-Oeste, y devueltos a su verdadero lecho, la contradicción Norte-Sur. Cuba, con su resistencia, en medio de esa noche mundial de la voluntad de dominio, patentizó la mismidad de su proceso y equilibró con más equidistancia sus referencias. Recientemente se construyó y se inauguró un templo de la Iglesia Ortodoxa Rusa en La Habana —gesto simbólico mediante el cual el Estado cubano reconoció la fecundidad de esa espiritualidad y a esta institución como parte integral de la cultura rusa, además de su contribución en la Gran Guerra Patria contra la invasión hitleriana. Hoy, con más distancia de foco, y sin olvidar la decisiva contribución de la URSS a la consolidación de nuestra independencia[13], podemos apreciar otras facetas de la poliédrica realidad cultural y espiritual rusa. En esta senda, Nikolay Fyodorov, Vladimir Solovyov y Lev Tolstoy nos pueden brindar un buen punto de partida desde el cual sería posible tomar dos direcciones históricas, hacia el pasado con las Crónicas de Néstor, la conversión de Vladimir, el Metropolitano Hilarión con su Discurso sobre la Ley y la Gracia, las cartas del monje Fiódor Karpov, las de Máximo el Griego y el starets Filoféi, San Alejandro Nevsky, el arte religioso de Andrei Rublyov, la vida del arcipestre Avvakum, Andrei Kurbsky, Iván el Terrible, Nikon, Nikolay Karamzin, Chadaev, los eslavófilos, Filareto, los nihilistas, los demócratas revolucionarios...  o hacia el futuro, pasando por la Revolución de Octubre y llegando hasta hoy, cuando, después de insospechadas humillaciones sociales—para los trabajadores— y políticas —para el Estado ruso—, el águila bicéfala de la Tercera Roma[14] renace en el escudo, mientras el ejército mantiene la bandera roja y las notas musicales del himno bolchevique.

 

Un reflejo exquisito del lugar cimero que Fyodorov, Solovyev y Tolstoy ocupaban a finales del siglo XIX y comienzos del XX, nos los brinda el pintor post-impresionista Leonid Pasternak[15], —padre del gran poeta y novelista Boris Pasternak— cuando juntó plásticamente a estas figuras en su tríada Tres Hombres Sabios. Además de admirar y conocer a Fyodorov y a Solovyov, Leonid era amigo de Tolstoy, solía visitarlo en Yasnaya Polyana, y también ilustró sus novelas La Guerra y la Paz y Resurrección (ilustraciones que le ganaron reconocimientos en París). Pasternak fue uno de los hombres más informados y cultos de la época, personalmente vinculado con los mejores representantes de la creación musical, poética y reflexiva—entre ellos, el gran músico y poeta Alexandr Skriabin, Serguéi Rajmáninov y Rainer Maria Rilke—, lo cual de paso nos brinda una sugerencia sobre el linaje espiritual de su hijo, el autor de Mi hermana la vida y El Doctor Zhivago. Boris Pasternak fue uno de esos jóvenes poetas, entre Alexander Blok, Serguéi Esenin, Vladimir Mayakovski, la doliente Anna Ajmátova y la trágica Marina Tsvietáieva, que asumieron y padecieron de diferentes modos el reto que significaba para el arte y la sociedad la naciente Revolución Rusa sin compartir necesariamente los presupuestos filosóficos de la dirección bolchevique y algunos inspirándose más bien en otras tradiciones del pensamiento ruso que remontan hasta Dostoievsky y los pensadores que ahora nos ocupan. La Revolución Rusa, como fenómeno más general, se apoyó en las otras dos tradiciones subversivas: la socialdemócrata que va desde Plejanov hasta el marxismo de Lenin y Trostky; y la segunda que oscila entre la tendencia comunitaria desde Alexander Herzen, P. L. Lavrov y N. G. Chernishevski hasta Mijailovski, y la anarquista, de Bakunin, y su exponente más riguroso, el príncipe P. A. Kropotkin. Finalmente prevaleció la primera tradición.
 

Volviendo a Fyodorov, Solovyov y Tolstoy, se nos impone una apelación básica, aunque breve, al entramado histórico que marca y motiva su acontecer vital.
 

Rusia se había conformado originariamente como un complejo y tenso mosaico euro-asiático estructurado, de un lado, por la herencia bizantina y las dominaciones y presiones tártaras que acuñaron su organización y jerarquización, y del otro, por las agresiones y herencias europeas.
 

A comienzos del siglo XIX se hizo patente la tendencia hacia la modernización capitalista como respuesta al empuje occidental y con ella la necesidad de transformar la institucionalidad política: la autocracia zarista, asentada sobre una nobleza administrativa, y esta última sobre una clase terrateniente que controlaba y explotaba a una enorme masa campesina en estado semifeudal. Como escribe Trostky[16], “en 1825, la intelectualidad aristocrática, dando expresión política a esta necesidad, se lanzó a una conspiración militar, con el fin de poner freno a la autocracia. Presionada por el desarrollo de la burguesía europea, la nobleza avanzada intentaba, de este modo, suplir la ausencia del tercer estado”—la burguesía—; esta fue la conspiración de los decembristas. El Zar Nicolás I, el mismo que reprimió a los decembristas, ante la ola revolucionaria de 1848 en Europa, desató una intensa “cacería de brujas” contra el pensamiento ilustrado, y eliminó de los planteles educacionales las materias “complicadas” relacionadas con el pensamiento social y filosófico, persiguiendo, encarcelando y condenando a muerte a cuanto intelectual resultara sospechoso, entre ellos al mismo Dostoievsky. 
 

Como resultado del desastre que constituyo la guerra de Crimea entre 1853 y 1856, el arruinado Estado ruso—encabezado por el Zar Alejandro II— se vio necesitado, ante el poderío europeo y la presión interna de la nobleza y los terratenientes liberales, de acelerar su desarrollo industrial y con ello de estimular con algunas reformas el desarrollo de la burguesía y hacerle concesiones crecientes a esta. Una de las reformas fue el decreto, en 1861, de la abolición de la servidumbre y la implantación de algunos paliativos en el campo como la creación de los zemstvos o consejos “autónomos” locales para asuntos de asistencia social y educación, con los que se pretendió crear una ilusión participativa que siempre fue coartada. Esas medidas realmente no comenzaron a concretarse hasta 1863. Con la abolición de la servidumbre, que aparentemente constituyó un paso adelante, lo que quedaba de la comuna rural comenzó a descomponerse y, a pesar de los zemstvos—cuya autonomía era constantemente saboteada o coartada por el gobierno—, el campesino se vio ante más duras condiciones de explotación: la nobleza, casi exenta de impuestos, se quedó con las mejores y más vastas tierras—incluyendo los bosques como fuentes de leña y abasto de agua—, los campesinos con las menos fértiles y sometidos en ellas a mayores presiones impositivas del Estado y las instancias intermediarias, a la vez que expuestos a un constante endeudamiento con los kulaks, campesinos más afortunados y especuladores; gran parte de ese campesinado en ruinas pasa a formar parte del ejército de reserva proletaria industrial. Sobre esto Martí apuntó: “Emancipación de siervos, sin compensación económica, con imprudente agravación de tributos.—Tentativas débiles y promesas liberales”[17]. Bajo la servidumbre, los campesinos eran indudablemente explotados, pero entre ellos seguía resistiendo y existiendo la comuna a través de la cual conservaban costumbres solidarias que hacían más soportable su condición cautiva. Con la “abolición de la servidumbre”, y la mayor fragmentación de la comuna entre campesinos más ricos y más desposeídos, el campesino ruso quedó desamparado en un infernal interregno, a medio camino entre el feudalismo y el capitalismo, padeciendo las peores inercias del primero y las manifestaciones más salvajes del segundo; todo ello, unido a la ilusión autonómica y participativa de los zemstvos constantemente postergada, creó una situación explosiva. A ese respecto, Engels escribió que era evidente que a partir de la abolición de la servidumbre la situación de los campesinos rusos se había hecho insoportable y que no podía continuar así mucho tiempo; que por esta sola causa, en Rusia se avecinaba una revolución”[18]. 

 

Estas reformas se convirtieron más bien en un incentivo para el resentimiento social acumulado como energía revolucionaria. En la guerra contra Turquía (1877-1878), Rusia había logrado la independencia de Rumanía, Serbia y Montenegro, pero su terrible costo, el fracaso de no llegar hasta Constantinopla y las limitaciones impuestas y aceptadas del Tratado de Berlín fortalecieron las tensiones subversivas en la sociedad. Algunos consejeros del Zar Alejandro II eran partidarios de que los zemstvos se convirtieran en las bases consultivas o participativas de una asamblea general constituyente, pero el ala más derechista del gobierno desalentó al Zar, comparando esa asamblea con la de los estados generales que había precedido a la Revolución Francesa, y cuando este estuvo dispuesto a acceder tardíamente a esa medida después de casi veinte años de graves postergaciones, ya la muerte le seguía los pasos en la ira revolucionaria devenida terrorismo. Amén de las corrientes eslavófilas de derecha o republicana predominaron las tendencias revolucionarias, entre ellas la de los nihilistas que, a través de varios de sus miembros, logró atentar con exitosa atrocidad contra la vida del Zar en 1881. Martí, en sus cuadernos de apuntes, toma nota de un francés llamado M. L. Gagueur que había afirmado: “No saben los nihilistas—movidos hoy a una por un objeto común—si—luego que se decidiera en su favor la gran catástrofe que esperan—se constituiría la Rusia conforme al colectivismo anárquico de Bakounine, a la asociación integral de Fourier, al patriarcado tutelar de Comte, al comunismo de Marx, o al Banco de cambio de Prudhon.”[19]. El hijo y sucesor del Zar no solo limitaría algunas de las débiles reformas de su padre, reduciendo aún más la débil autonomía de los zemstvos, sino que ejercería su poder con una violencia sin precedentes contra los campesinos, los obreros, los judíos y los polacos, e impondría una rusificación forzada en todos los rincones del Imperio. Al comentar los escandalosos costos de la coronación de Alejandro III, Martí escribió: “De esa coronación de Alejandro III tan hablada, y tan anunciada y aplazada, no es lo menos curioso el costo excesivo de la ceremonia. Va siendo, a cada zar nuevo, más ostentosa la fiesta y muy cara. La coronación de Nicolás, tan enemigo por cierto de los míseros judíos rusos, costó unos seis millones de rublos; la de Alejandro II, víctima, más que de sus errores, de la clase de gobierno en él vinculado, costó ya diecisiete millones; y en la de su hijo, el zar actual, se gastarán veintiún millones de rublos. Esa coronación es un duelo a muerte entre los partidarios del Imperio y los nihilistas, que anuncian su determinación de impedir que se lleve a efecto, o de señalarla por una nueva catástrofe, lo cual trata de evitar la banda moderada del partido nihilista, poco amiga de medidas terribles. Ya se dibujan, en el seno de ese robusto partido revolucionario, la noble Gironda y la tremenda Montaña. Ya se acerca el 93 del Este.”[20] Con Alejandro III se aceleró el proceso de industrialización capitalista, el crecimiento del proletariado urbano y con este las luchas obreras al mismo tiempo que la represión generalizada, eso unido a la ruina de los campesinos aproximó más a Rusia a una explosiva situación revolucionaria, a pesar de la cual y del gran poder de la subversión, la Revolución queda pospuesta, porque como nos confirma Engels, el método terrorista de los revolucionarios nihilistas había “empujado a todas las clases pudientes y «amantes del orden» a que se abrazaran con el zarismo”[21]. Martí, a pesar de su apoyo irrestricto a los esfuerzos libertarios del pueblo ruso, condenaba los métodos terroristas del ala izquierda del nihilismo[22]. La burguesía, por otra parte, nunca logra conformar su correlato institucional, la democracia, para lo cual necesitaría el apoyo de los obreros a quienes explota salvajemente, y el de los campesinos con quienes los enemista su alianza con la nobleza terrateniente y los kulaks. Lo cual explica por qué la burguesía, a pesar de ser el mayor poder económico sin el cual el zarismo no podía permanecer en el poder, continúa ateniéndose a este último como forma o estructura que garantiza, al menos, sus intereses, aunque no le permita legitimarse como clase hegemónica desde el punto de vista político y cultural. Ya el capitalismo, con toda su pujanza productiva y sus contradicciones, tenía una presencia plena en Rusia, desarraigándola de su  componente productivo y cultural campesino.

 

En medio de esa época de desconciertos, cuestionamientos cardinales y crecientes dolores de parto, nacen y viven la mayor parte de sus vidas Fyodorov, Solovyov y Tolstoy; este, el más longevo, tuvo el privilegio de ver la explosión revolucionaria de 1905, y de morir en 1910, casi en vísperas de la Revolución de Octubre.
 

Nikolay Fyodorovich Fyodorov (1829-1903) fue hijo, fuera de matrimonio, del diplomático ruso y príncipe de origen rúriko Pavel Gagarin con una joven de condición humilde. Favorecido por su padre, pudo cursar estudios en el Liceo Richelieu de la ciudad de Odesa, pasando de maestro en diferentes escuelas a bibliotecario del museo-biblioteca Rumyantsev, como también llegó a trabajar en los Archivos del Ministro de Relaciones Exteriores de Moscú. Su voluminosa Philosophiya obschego (Filosofía de la Tarea Común)[23], en una versión resumida, conmovió a los mas importantes escritores y pensadores  del momento, como Dostoievsky —el cual acogió con entusiasmo su obra, de la que hay alguna resonancia en Los Hermanos Karamazov—, Tolstoy —que lo saludó como uno de los hombres más grandes de Rusia— y Solovyov—que le escribió directamente, autoproclamándose su discípulo incondicional.
 

Toda la obra de Fyodorov parte de un tema fundamental: la lucha de los hombres contra la naturaleza y entre sí por su supervivencia, lucha que alcanza su manifestación más atroz en las guerras entre pueblos o naciones, las cuales se plantean el problema de la prolongación de su existencia de manera unilateral y egoísta. La raíz de esa situación se encuentra en el desamparo del individuo frente a las fuerzas ciegas o no controladas de la naturaleza, y en su condición mortal que le hace priorizar su existencia por sobre la de los demás. La humanidad debe hallar una tarea común que la unifique en una paz activa, en una lucha contra la adversidad, y esta tarea pasa por el control de los fenómenos naturales, como los atmosféricos y climáticos, el de las fuerzas gravitacionales y el ensanchamiento cósmico de su espacio vital, hasta plantearse la posibilidad de enfrentar la muerte en sí misma como condición, no la muerte de un individuo especifico, sino la de cada uno de todos los hombres que componen el tejido histórico de la humanidad, los del pasado, el presente y los que aún están por venir. Dios ha creado al universo, pero este todavía no es un cosmos acabado (en el sentido griego de la palabra), y es el hombre como co-partícipe o co-creador quien ha recibido la encomienda de introducir un orden racional en él, en el caos, de conducir las fuerzas ciegas de la naturaleza al ámbito del dominio de la conciencia y la acción que las transforma en función de una unificación vital del universo alrededor de su centro: Dios. En el encargo universal que Fyodorov le asigna al hombre ya está implícita la noción de la noosfera —nueva dimensión de la realidad por sobre la biosfera, creada por el pensamiento y la interacción transformadora del hombre, que lo convierte en otra fuerza geológica y cósmica —desarrollada por Le Roy, Vernadski y el filósofo evolucionista cristiano Teilhard de Chardin. Cuando Fyodorov habla de las fuerzas ciegas de la naturaleza no está desconociendo la regularidad de las “leyes” que descubren las ciencias positivas en ella; con la calificación de “fuerzas ciegas” quiere referirse más bien a la indiferencia de esas regularidades con respecto a la vida humana, sobre todo cuando se manifiestan de manera cataclísmica.  Nótese que insiste en el control de la naturaleza en cuando fuerza “ciega” y adversa, pero es al mismo tiempo enemigo de su explotación y destrucción en función de la voluntad de dominio egoísta, también ciega e impía, y, en ese sentido, Fyodorov no sería ajeno al principio de la responsabilidad de Hans Jonas. No ve la naturaleza como el correlato de la voluntad de dominio sino como criatura todavía irredenta a la cual el hombre debe extender la tarea liberadora que recibió en Jesucristo. En el pensamiento de Fyodorov el hombre esta llamado a ser la completa autoconciencia de la Naturaleza, liberándola de su tendencia a la disgregación o multiplicidad nadificante para reunirla en la unidad del Reinado de Dios. Podría decirse que de esta manera el hombre vendría a ser algo así como el pastor teleológico, Adam encargado de nombrar, reordenar, apacentar y conducir todas las realidades a la unidad de la Vida. Nunca antes en el pensamiento humano se había visto tal antropocentrismo con respecto a la naturaleza como postulado o exigencia interna de un encargo teocéntrico. A ese respecto, Fyodorov no cree como Protágoras que “el  hombre es la medida de todas las cosas”, pero sí estima que está llamado a serlo en tanto Dios es la medida de él. Más en consonancia con el pensamiento o la tensión utópica de la revelación bíblica que con los conceptos clásicos griegos, en esta visión teofilosófica el objeto del pensamiento y la acción humana, sin dejar de ser un dato, se manifiesta más como una tarea. Usando el lenguaje de Ernest Bloch—quien al parecer tuvo alguna deuda teórica no confesada con Fyodorov— el hombre es el hiato ontológico entre el ya y el todavía-no.
 

El humilde bibliotecario de la Rumyantsev, partiendo de la falta de hermandad entre las naciones y entre los hombres, termina descubriendo que el control de las fuerzas ciegas de la naturaleza debe ser coronado por el triunfo sobre la misma muerte como base fundamental del desgarramiento de la existencia humana, y en esto hay cierta proximidad con el Marx que planteaba, en sus Manuscritos Económicos y Filosóficos, que “la muerte parece ser una dura victoria del género sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos”[24], con la diferencia de que el autor de los Manuscritos no se detiene en el problema de la muerte, sino que parte de su misma insolubilidad como impulso ontológico, pues “el individuo determinado es sólo un ser genérico determinado y, en cuanto tal, mortal”[25]. Mijaíl Bajtín, en Fragmentos sobre el Otro, escribe: “Todo lo que se refiere a mi persona, comenzando por mi nombre, llega a mí por boca de otros (la madre). Al principio, tomo conciencia de mí mismo a través de los otros: de ellos obtengo palabras, formas, tonalidad para la formación de una noción primordial acerca de mí mismo. Como el cuerpo se forma inicialmente en el seno (cuerpo) materno, así la conciencia del ser humano despierta inmersa en la conciencia ajena”. Eso que Bajtín describe de modo tan conciso es lo que Marx descubrió mucho antes: que el individuo en cuanto ser humano es intrínsicamente social tanto en su génesis como en toda su proyección, pero por su condición particularmente determinada queda expuesto a la muerte que finalmente lo separa de la unidad genérica vital de la humanidad. Si Fyodorov hablara un lenguaje próximo al de Marx, habría respondido que este desgarramiento entre la filogénesis y la ontogénesis no podría ser solo una aporía conclusa, y habría que convertirlo en el problema cardinal de todo el pensar y quehacer humano, ya que si la muerte rompe una unidad esencial entre el hombre y su condición genérica, su Humanidad, la superación de esa contradicción debería tornarse en la meta central de la Historia, aunque por ahora, dado el grado de conocimiento y el estado de desunión, ese objetivo pueda ser postergado. La muerte como problema, aun con su convergencia, no se plantea en la perspectiva fenomenológica de Heidegger como una insuperable condición existenciaria del ser ahí, de la individualidad que desde su angustia abre la pregunta sobre el Ser, es más bien enfrentada como obstáculo a superar en una tarea de reunificación del individuo con el ámbito de su génesis y realización solidaria: la Humanidad entera. Para Fyodorov la pregunta ontológica, enunciada desde Leibniz, de por qué el ente o el Ser es y no más bien la nada, es una cuestión abstracta planteada por un ser también abstracto, o más bien abstraído por su dispersión o enajenación social individualista de su condición genérica como parte de la Humanidad. Según él, la pregunta verdaderamente humana es ¿por qué deben morir los que viven?—pregunta en la que, para nosotros, subyacen otras, como: ¿Por qué mueren los que amamos? ¿Por qué morimos si somos amados? O la más grave de todas: ¿Realmente somos amados si estamos condenados al olvido que es la muerte? Pero esa pregunta es solo un punto de partida que no quiere desembocar en una inquisición especulativa, sino en una praxis teúrgica. Y aquí, para nosotros, la visión de Fyodorov vuelve a encontrarse de modo tangencial y sin saberlo con la de Marx para pronto separarse de él, pues, en ambos, la filosofía, en cuanto quehacer especulativo y metafísico, no es más que la expresión conceptual de un mundo enajenado o desgarrado, y por tanto está condenada a desaparecer en la misma medida en que la realidad es encaminada a su conciliación, unidad o totalidad. La filosofía solo “tiene” realidad en la misma medida en que el hombre escindido sigue padeciendo la desrealización a que lo aboca la muerte. El correlato del pensamiento y la acción no es el Ser abstracto, es la unidad viviente de todos los hombres, rota por la muerte que convierte al ser humano de sujeto en objeto y destruye su condición dialógica, la intersubjetividad que constituye su esencia genérica abierta a la infinitud.
 

La labor investigativa y práctica para la superación de la condición mortal se convertiría en la meta reunificadora de toda la humanidad ahora dividida, entre sabios e ignorantes, entre clases ricas y pobres, entre poderosos y desposeídos…Fyodorov, como después Cesar Vallejo[26] en su poema Masa, creía que si todos los hombres de la tierra se juntaran la muerte podría ser vencida, pero convirtiendo a la piedad y la solidaridad en fuentes de un quehacer cognoscitivo y práctico. Mientras tanto, nuestra condición física, a la merced de la fuerza ciega de la naturaleza no dominada, permanece atada a la voracidad del tiempo como progresión hacia la muerte; y la historia en su dinamismo parricida nos condena a la deglución de una generación por otra, en la que el crecimiento y la autoafirmación de los hijos suponen simultáneamente y de manera “natural” el envejecimiento, la muerte y finalmente el olvido de los padres, lo cual es un pecado contra la unidad y el amor. La muerte y su no aceptación se convirtieron en la principal motivación inquisitiva de Fyodorov —quién sabe si  estimulado por la muerte temprana de su padre a quien amaba de manera intensa—, que lo lleva en su hondo sentido religioso a afilar sus herramientas filosóficas buscando un camino de reencuentro con “los desaparecidos”. Fyodorov, siguiendo un sistemático argumento teológico-filosófico, convierte su rebeldía ante la muerte en el acto mayor de humildad y obediencia a la voluntad de Dios, pues si uno de los principales mandamientos bíblicos es “amarás a tus padres”, después de “amarás a Dios sobre todas las cosas”, entonces ese amor a los padres, respaldado por Dios mismo, no puede rendirse ante la valla aparentemente infranqueable que pone la muerte entre quienes parten de la vida y quienes se quedan en ella. De ahí que el deber fundamental de los hijos es, en nombre de la misma voluntad de Dios, “Dios de vivos y no de muertos”, buscar el camino para emprender la tarea de resucitar a sus padres, y éstos después a los suyos y así sucesivamente hasta llamar a la vida a todas las generaciones anteriores, a toda la humanidad a la Resurrección (voskresenie). Treinta y siete años después de Fyodorov, Walter Benjamín, viniendo por otros y muy diferentes caminos epistémicos, de los tantos que “conducen a Roma”, dice en sus Tesis sobre la Historia: “El pasado lleva consigo un índice temporal mediante el cual queda remitido a la redención. Existe una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra. Y como a cada generación que vivió antes que nosotros, nos ha sido dada una flaca fuerza mesiánica sobre la que el pasado exige derechos. No se debe despachar esta exigencia a la ligera”[27]. Benjamín, como pensador revolucionario heterodoxamente marxista , buscaba una relectura de la Historia en la que quedaran redimidos o reasumidos sus “momentos de peligro” utópico sepultados en el pasado por la historiografía burguesa—la exégesis de los vencedores—; reabrir esas ventanas clausuradas o momentos en los que se asomó en el anhelo y el quehacer subversivo el Absoluto de la justicia, y hacernos contemporáneos de todos los que quedaron aplastados por la barbarie congénita del “progreso” en su acepción moderna. Benjamín, en la novena de sus Tesis, afirma: “Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo que le tiene pasmado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta y extendidas las alas. Y este deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán le empuja irreteniblemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso”[28]. Es algo muy distinto a la resurrección física y patriarcal que proyecta Fyodorov, sin embargo hay entre ellos una confluencia secreta en los anhelos y en ese no ver en el pasado algo concluso y ambos rechazan el progreso en tanto proyección devoradora y “necesaria” de toda anterioridad que convierte en paradigma superior todo lo futuro como privilegiado acceso a la realidad. Theodor W. Adorno, pensador marxiano, de inspiración benjaminiana, plantea en su Dialéctica Negativa lo siguiente: “La coincidencia con la teología se realiza allí donde el materialismo es más materialista. Su anhelo sería la resurrección de la carne, algo extraño por completo al Idealismo como Reino del Espíritu absoluto. El materialismo histórico se dirige, si a algún punto, a su propia superación, a la liberación del espíritu con respecto al primado de las necesidades materiales en el estado de su satisfacción.”[29]. El pensador frankfurtiano llega a decirnos que “no hay mejora en este mundo que alcance a hacer justicia a los muertos, porque ninguna afectaría a la injusticia de la muerte. El secreto de la filosofía es la imposibilidad de pensar la desesperación”[30]. Aunque, como marxista, no cree en ella, Adorno escribe que “la dogmática cristiana, que pensó la resurrección de las almas junto con la de la carne, era metafísicamente más consecuente, o si se quiere más ilustrada que la metafísica especulativa; la esperanza se refiere a una resurrección corporal y se sabe privada de lo mejor que hay en ella al ser espiritualizada”[31]. Más adelante continúa: “La experiencia de que el pensamiento que no se decapita, desemboca en la trascendencia; su meta sería la idea de una constitución del mundo en la que no solo quedara erradicado el sufrimiento establecido, sino incluso fuese revocado el que ocurrió irrevocablemente”[32]. Adorno es un no-creyente marxista que, en la búsqueda del hombre y la sociedad totalmente desalienados, desemboca en una improbable pero necesaria trascendencia que reclama la resurrección, resurrección que, aun siendo imposible desde nuestras herramientas teóricas, no deja de mostrarse como sed factual, como índice que señala hacia la desalienación plena. De manera cercana, Roger Garaudy escribió: “Cada uno de mis actos liberadores y creadores implica el postulado de la resurrección, pero más que ningún otro el acto revolucionario. Porque si soy revolucionario, esto significa que yo creo que la vida tiene sentido para todos. ¿Cómo podría yo hablar de un proyecto global para la humanidad, de un sentido para la Historia, mientras millares de millones de hombres en el pasado han sido excluidos de él, han vivido y han muerto, sin que su vida y su muerte hayan tenido un sentido”[33]. Max Horkheimer, hermanado teóricamente con Adorno, afirma, reprochando a Hegel su omniglotonería apologética: “Pero la teoría no puede en absoluto «dar sentido» a la muerte; más bien es en este punto donde se hace patente la impotencia de toda metafísica «donante de sentido» y de toda Teodicea”[34]. Y nosotros nos preguntamos: ¿Cómo redimir «dialécticamente» a todas las victimas indias de la conquista española, a las del progreso calvinista americano, las de la trata negrera y la esclavitud, a los millones de armenios asesinados por los turcos a principios del XX, al pueblo ruso masacrado por los nazis, a las víctimas de los campos de concentración de Valeriano Weyler en Cuba, y a las de los campos alemanes en Europa, a los polacos asesinados en Katín por los rusos, a los habitantes de Dresden masacrados por la aviación aliada, a los asiáticos aniquilados por el Imperio japonés, a los habitantes de Osaka, Tokio, Hiroshima y Nagasaki, quemados vivos con bombas incendiarias y atómicas? Benjamin, Adorno, Horkheimer y Garaudy, casi coinciden con Dostoievsky en que ningún “progreso” histórico vale la lagrima inocente de un niño.
 

La confluencia final de estos pensadores tan distantes con la tarea que propuso Fyodorov (al cual nunca leyeron) no es solo un indicio de la cardinalidad de la cuestión, sino también comporta una crítica a los mismos presupuestos del pensador ruso. Los pensadores marxistas mencionados demuestran que la cuestión de la inmortalidad o la resurrección no solo tendría su radicación enunciativa en el ámbito sociológico rural-patriarcal y la lealtad filial que este supone, sino que también y más allá, el problema vuelve a plantearse desde el desarraigo total que según Fyodorov —y no le faltan razones— es inseparable del dinamismo urbano democrático y las luchas de clases derivadas de él. El desden cristiano-patriarcal de Fyodorov por la civilización urbana no le impide realizar certeras observaciones aisladas de la enajenación presente en ella—como la del culto enajenado y enajenante de la mujer como fuente del consumismo[35]—pero a la vez limita su capacidad de tomarla como serio objeto de estudio conduciéndolo a una visión demasiado naive de su complejidad y con ello a un desconocimiento casi escandaloso del potencial liberador que encierran las contradicciones alienantes de la misma civilización. Fyodorov condenaba fuertemente al capitalismo, pero veía en las luchas socialistas obreras una simple tendencia divisionista y egoísta por poseer las ventajas materiales artificiosas que los ricos ya tenían, sin percatarse de que la lucha contra la explotación también significaba la liberación de los explotadores de su condición alienada, y por tanto eso era parte esencial de la Unidad de la Humanidad que él perseguía en su Tarea Común.¿O es que se puede esperar que  todos los hombres, separados entre explotados y explotadores, “vengan sa er hermanos para la re-creación de los parientes”[36], y unificarse en esa Tarea solo en función de la común condición mortal, es decir, desde la muerte, y no desde la misma vida donde la justicia y el amor deben prefigurar el triunfo definitivo sobre el caos o la falta de unidad que tiene en la muerte su expresión máxima? En este aspecto el pensamiento de Fyodorov es reo inconsciente de una pulsión ideológica al encubrir o postergar la redención social en aras de la Tarea resucitante, cuando ambas son tan inseparables que la última sin la primera se convierte en consigna cómplice del statu quo, sin olvidar que la lucha por la desalienación sin el planteo del problema de la muerte y si ninguna referencia trascendente también puede tornarse en lo contrario, la esclavización definitiva dentro de la sed incurable de Tántalo. Fyodorov no pudo ver en su subestimación de la génesis y proyección social de la misma individualidad, que la muerte de una personalidad no era solamente su acto final de defunción física sino también el proceso previo de alienación social que la separa e incomunica de la riqueza social de su esencia genérica, la plenitud de su Humanidad. ¿O es que acaso es inusual escuchar decir de alguien que "está muerto en vida”?
 

¿Pero a qué medios apela Fyodorov para la Tarea Común? Pues a los de la ciencia misma, una ciencia que, ya liberada —por una originalísima crítica— de sus prejuicios kantianos y positivistas, se convierte en una potencialidad activo-cognoscitiva infinita dada por Dios al hombre para cumplir la encomienda de la resurrección de los muertos y la restauración y unidad plena de todo el universo alrededor de su centro Divino. ¡Un cristianismo de la no resignación, de la actividad comprometida, donde hasta el Juicio Final y el Apocalipsis pueden ser evitados por el hombre! 
La aguda crítica de Fyodorov a las limitaciones que el kantismo y el positivismo les imponen a la ciencia tiene una extraña convergencia en algunos puntos con la de Marx y la del mismo Engels, aunque partiendo de presupuestos heurísticos diferentes. Fyodorov no niega la impecable lógica de la crítica kantiana, sino los pre-juicios no discutidos de los cuales parte, entre ellos el del sujeto individual aislado —producto y reflejo de una condición socio-histórica que tiene en su base la división del trabajo y una objetivación alienada— como una invariante originaria que ataría su apertura cognoscitiva y ética al campo limitado de la individualidad, negando así la posibilidad de un sujeto plural del conocer y el hacer: la Humanidad entera en su apertura histórica, sin limitaciones de tiempo y lugar, abierta en su devenir a la totalidad del universo. Dentro de ese sujeto kantiano, ya aislado del resto de la humanidad histórica, también están separados el entendimiento y la voluntad, y con ello queda impedida la interacción práxica entre el conocer y la acción transformadora. El objeto mismo del conocimiento, la realidad, en el kantismo, está segmentada por una valla insalvable que lo divide entre nuestras representaciones, lo que llega ser la realidad para nosotros  y la incognoscible cosa en sí en la cual Kant no hace más que ontologizar como definitivo los límites siempre históricos de nuestro saber y quehacer. Ni el objeto pasivo de la positividad, ni el sujeto idealista en su autofagia reprentacional, sino el proyecto que los junta en la praxis teúrgica de la Tarea resucitante. Fyodorov llega a afirmar, en un tono casi “marxista”, que la división kantiana entre la razón y la voluntad podría ser un reflejo en el campo de la ética del despotismo ilustrado en la que Dios, concebido como monarca absoluto, haría todo por los hombres pero no a través de los hombres. Fundada en esa crítica del mundo fragmentado de Kant, la Tarea Común fyodoroviana funde el conocimiento del hombre y el de la naturaleza en un solo quehacer teórico-práctico, pues el conocimiento del ser humano y lo que este puede ser (como ente resucitado) depende del conocimiento y control total de las fuerzas y leyes del universo y su subordinación a la conciencia. Fyodorov comulgaría con Marx cuando este escribe: “La historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «ser humano» en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «ser humano en cuanto ser humano» en necesidad. La historia misma es una parte real de la Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en ser humano. Algún día la ciencia natural se incorporará a la ciencia del ser humano, del mismo modo que la ciencia del ser humano se incorporará a la ciencia natural; habrá una sola ciencia”[37]. Es extraño que Fyodorov, contemporáneo de Marx, nunca lo cite.
 

Una de las derivaciones de la crítica fyodoroviana —en la que coincide también con Marx—a las limitaciones que impone el kantismo y el positivismo al conocimiento y la acción humana es la negación del maltusianismo, en tanto este, en su conclusión sobre el abismo infranqueable entre el crecimiento geométrico de la población y el crecimiento aritmético de la producción de alimentos, solo se atiene al estadío positivo del desarrollo científico-técnico y al grado actual de desunión de la Humanidad con respecto a sus tareas decisivas. 
 

Fyodorov no estaba de acuerdo con el pacifismo en la vía tolstoyana. Creía, desde un pacifismo activo, en el aprovechamiento de los ejércitos nacionales —en tanto cuerpos sociales disciplinados para la lucha— para redireccionar su objetivo hacia las tareas concretas de la transformación ambiental en función de la vida humana.
No sabemos hasta dónde Fyodorov llegó a conocer la obra del científico y monje católico Gregor Johann Mendel, fundador de la genética, quien ya en 1866 había publicado sus descubrimientos. De lo que no cabe duda es de que el pensador ruso tenía confianza en que fundándose en los futuros desarrollos de la ciencia se podría trabajar en la resurrección de los antepasados partiendo del polvo o sus restos y de la semejanza biológica contenida en el cuerpo de sus hijos. Partiendo de esa hipotética manipulación genética, Fyodorov—inseparable del amor filiar— llegó a imaginar la creación de un nuevo tipo de cuerpo humano no sometido a la degeneración natural, que fuera capaz de un autodesarrollo o auto-renovación orgánica permanente, idea en la que se adelanta a la del “hombre autotrófico” de Vladimir Vernadsky. Con respecto al rescate del “alma” o personalidad de los difuntos, Fyodorov apelaba a la hipótesis de unas imágenes radiales, una especie de memoria cósmica de la luz que podría ser rescatada y reenviada a la Tierra— esa memoria virtual no está muy lejos de algunas de las conclusiones a la que apunta hoy la física quántica. Al parecer no creía en la inmortalidad “natural” del alma humana como Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, aunque coincidiría con este último en que aún admitiendo una tal “inmortalidad”, ella sería insuficiente pues no redimiría la quiebra que supone la muerte en la unidad de cuerpo y “alma” que constituye substancialmente al hombre.  Recientemente, un científico ruso proponía en los Estados Unidos trabajar con miras a “archivar” como un "software", bajo algún procedimiento técnico o electrónico, la “información” de una personalidad, y simultáneamente guardar la información genética de su “hardware”, su cuerpo, a los fines de su posterior reensamblamiento.
 

La Tarea Común que Fyodorov descubre o propone tiene consecuencias y presupuestos en cierto modo sumamente “progresistas”, y otros que hoy serían calificados de regresivos o “reaccionarios”: por un lado, una confianza casi sin precedentes, sólo comparable a la de la dialéctica engelsiana, en el conocimiento científico en relación simultánea con la transformación de la realidad; por otro lado, una aversión total a la civilización industrial urbana ilustrada que conlleva la negación de las relaciones familiares patriarcales y a la lejanía de la tierra donde están enterrados los antepasados —con quienes se tiene el deber filial de la resurrección. El apego a las formas patriarcales como modelo de relación social y filiar, y la aversión al progreso en cuanto fuente de desapego y autoafirmación urbano-individualista, conducen a Fyodorov a un conservadurismo político que consagra a la autocracia rusa como valladar frente a las corrientes inorgánicas y atomísticas occidentales; pero aún más, considera que el pueblo de Rusia encabezado por el Zar, por sus distancia del progresismo individualista ilustrado, está destinado mesiánicamente a liderar la Tarea Común. Esto, sin embargo, no impide que Fyodorov también proponga una utopía sesgadamente “socializante”, un colectivismo agrario inspirado en el espíritu de la comuna campesina tradicional rusa (mir u obshina)— lo cual paradójicamente lo enlaza con pensadores tan disímiles como Chernishevsky, Mijailovsky, Herzen y Tolstoy, y hasta con el mismo Marx, que llegó a concebir posibilidades revolucionarias en la comuna rusa[38]. Fyodorov estaría muy cerca de la noción de desarraigo o arraigo de Simone Weil y de la de convivialidad de Iván Ilich, en tanto quiere que el desarrollo científico, técnico e industrial estén subordinados al fortalecimiento de estilos de vida comunitarios, interpersonales y no a las fuerzas centrífugas del desarrollismo y consumismo capitalista urbano en su constante creación de nuevas “necesidades” cuya satisfacción a la vez que socava las bases naturales de la vida supone la negación de la cordialidad entre los hombres y la guerra permanente entre las naciones. 

 

Las contradicciones internas del pensamiento de Fyodorov le confieren una explosiva fecundidad de sugerencias. Una de esas contradicciones está dada entre su maldición del desarrollo citadino y su confianza total en las ciencias positivas que tienen su cuna en las mismas babilonias industriales. Esa misma confianza en la ciencia, como “sierva de una teo-tecnopráxia” (ancilla teo-tecnopraxicae) [39] lo llevó a proponer la conquista de otros planetas, con el propósito de asentar en ellas a todas las generaciones de la Humanidad resucitada. Konstantin Tsiolkovsky, inspirado en las enseñanzas de Fyodorov [40], a quien frecuentó en la Biblioteca Rumyantsev y de quien recibió orientaciones bibliográficas y adiestramiento en matemáticas, se convirtió en el fundador de la cosmonáutica teórica rusa y, más tarde, soviética. Tsiolkovsky —que solía decir "la Tierra es la cuna del hombre, el cosmos es su casa"— fue quien a su vez enseñó e inspiró a Sergei Koroliov, el futuro director y diseñador del programa espacial que hizo posible el lanzamiento del Sputnik —el primer satélite artificial del planeta— y la primera incursión del hombre en el espacio cósmico en la persona de Yury Gagarin. ¡Qué lezamiano "azar concurrente" que el primer cosmonauta tuviera el apellido del príncipe Gagarin, el amado padre de Nikolai Fyodorovich Fyodorov! El último hombre que habló con Gagarin antes del despegue de la Vostok fue Boris Raushenbach, ingeniero, matemático y pensador ruso báltico de origen alemán, que había contribuido a la creación de la artillería reactiva (katiushas) y diseñado los sistemas de mando de las naves espaciales soviéticas, entre ellas la Vostok. Cuando en la estación de Baikonur se logró establecer comunicación con Gagarin, Raushenbach se persignó delante de toda la oficialidad presente. Ese pensador terminó escribiendo uno de los libros más importantes sobre la perspectiva inversa de la antigua iconografía ortodoxa. 

 

La influencia de Fyodorov se extendió a la literatura. Como ya señalamos, esas resonancias comienzan con la misma persona y la obra tardía de Dostoievsky, aunque podemos presumir que, de manera inversa, el autor de Memorias del subsuelo— ese novelado manifiesto de rebelión ontológica —, ya publicado en 1864, fue también unas de las inspiraciones decisivas de Fyodorov. En 1887, el poeta Afanasiev Fet le escribe: “Nunca olvidaré las palabras de Lev Nikolaevich [Tolstoy] sobre usted en aquellos días en que nos encontramos amistosamente  y conversamos en su casa: Estoy orgulloso de vivir en la misma época, de ser contemporáneo de un hombre como este”. La presencia de Fyodorov reaparece en las obras poéticas de Andrei Bely, Maiakovsky, y en la narrativa de Andrei Platonov, ese universal y postergado narrador ruso, autor de la recopilación de cuentos Exclusas de Epifan y las  novelas More juvenilis, El foso y Chevengur, algunas de las cuales fueron prohibidas. Platonov fue un entusiasta de la fe bolchevique en la tecnología como herramienta humanizadora de la realidad, pero a su vez fue un crítico, como verdadero revolucionario, de algunos procedimientos burocráticos, oportunistas y forzados de la colectivización de la agricultura. A. V. Chayanov, autor olvidado de la obra, aun no traducida al español, Viaje de mi hermano Alexei a la Tierra de la Utopía Campesina, también reflejaba la influencia de Fyodorov en su imaginada utopía inter-comunitaria rural pertrechada de una gran tecnología para la producción y las acciones militares defensivas.

 

Muchos estudiosos coinciden en que a pesar de que la obra de Fyodorov estaba vedada en la Unión Soviética, aunque no de manera explícita, continuaba siendo lectura e inspiración secreta en los más altos niveles del quehacer artístico, científico y político soviético. El notable pensador y científico soviético Boris Kuznetzov, en su Filosofía del Optimismo, está marcado por esa inspiración que nunca menciona. En las obras cinematográficas de Andrei Tarkovsky[41], particularmente en Solaris, Andrei Rubliov y Stalker, y en Siberiada, de Andrei Konchalovsky,  podemos hallar trazos lejanos de las inquietudes de Fyodorov, salvo que sean puras convergencias dentro de las constantes espirituales del pueblo ruso. En su obra Esculpir en el Tiempo, obra de sugerente título, Andrei Tarkovsky sí muestra rastros evidentes, aunque no solo de Fyodorov, sino también de Soloviov y Tolstoy.

 

Vladimir Serguéievich Solovyov  (1853-1900) fue uno de los más grandes filósofos rusos del siglo XIX. Hijo delhistoriador Serguéi Mijáilovich Solovyov —autor de una Historia de Rusia desde la época más antigua en 29 volúmenes—, llevó una existencia apasionada, marcada por la creación poética, la experiencia mística y preocupaciones de alto nivel filosófico y político. Estudió en Moscú y enseñó filosofía en la Universidad de San Petersburgo.