PATRIAS

 

Desde que las manifestaciones en masa no son ya convocadas por los partidos ni los sindicatos, sino por innumerables micro-colectivos, las grandes banderolas y las consignas de las vanguardias se han visto sustituidas por un sinfín de pancartas en las que cada uno ha empeñado sus propias palabras y, eventualmente, hasta sus propios dibujos. Cuando la ocupación se desplazó de las fábricas a la calle, su aspecto de reconfiguración del espacio y del tiempo común se disoció de la forma con la hasta entonces se había identificado, a saber, la toma del poder por el colectivo obrero sobre la máquina productiva. Así se explica el lugar que han llegado a ocupar gente de teatro y performers, no como artistas al servicio del pueblo, sino como inventores de gestos y dramaturgias de distanciamiento.

​

​

​

***

 

Permítame efectuar un ligero desplazamiento de perspectiva. Los discursos singulares de los que usted habla, incluso si no logran —o no intentan— imprimir al movimiento un sentido global ni situarlo en una secuencia histórica, ¿acaso no constituyen una novedad importante? Podría pensarse que la revolución estética que usted ha descrito tan claramente, la que tuvo lugar a mediados del siglo XIX y vio emerger la modernidad crítica, se vincula con los acontecimientos propiamente revolucionarios de 1848 y con sus efectos —desastre comparable con lo que ocurrió tras las esperanzas de los años 1960. De aceptarse ese paralelismo, ¿no sería lógico esperar una nueva revolución estética, que repudie tanto el pensamiento post-heideggeriano como la hegemonía cultural progresista? ¿Una nueva revolución surgida del movimiento de la primavera de 2016, con sus asambleas estériles y sus manifestaciones inéditas y alegres? En efecto, será difícil volver a establecer la relación entre la cultura y una política tan desarticulada, tan desprovista de todo proyecto —puesto que no estamos asistiendo a un reparto de lo sensible, sino a su fragmentación, lo cual es expresión de una gran riqueza y, al mismo tiempo, de una gran impotencia. ¿Qué formas adoptaría una ofensiva cultural que no aspirara a la hegemonía —pues yo diría que podemos detectar, aquí y allá, algunos síntomas de esa ofensiva? ¿Volvería a ser la literatura su terreno, o bien lo sería el cine o el universo digital o el teatro?

 

 

Debemos, de entrada, ponernos de acuerdo sobre lo que llamamos “revolución estética”. El proceso que he designado por ese nombre es un proceso muy largo del que he subrayado, principalmente, dos aspectos esenciales: por una parte, el arte se volvió autónomo como esfera de experiencia sensible y abolió las fronteras que separaban los temas y las maneras de hacer de las Bellas Artes respecto del mundo de la experiencia cotidiana; por otra, la cuestión de la transformación de la experiencia sensible, y no sólo de las instituciones y de las leyes, se instaló en el centro mismo del pensamiento y de la práctica revolucionaria. La revolución estética, en ese caso, establece un vínculo entre fenómenos cuyo sentido global es común, pero cuyas formas concretas, terrenos de efectividad y resultados suelen permanecer separados. Se introducen en el mundo del arte temas, personajes y situaciones prosaicas, o formas llamadas populares, acompañados de las revoluciones formales de las artes que de ello resultan. Pero también se introducen entre los hombres y las mujeres del pueblo ciertas formas de percepción y de sensibilidad y aspiraciones tomadas de la llamada cultura aristocrática. Se constituye un mundo autónomo de discursos, formas y acciones separados de sus usos sociales tradicionales, pero también se forman nuevas subjetividades militantes y se constituyen programas que destinan el arte no ya a la creación de obras, sino a la transformación de los marcos de la vida material en todos sus aspectos.

 

El anclaje de la revolución social pensada por Marx en la revolución estética se revela claramente en el único texto de cierta elaboración que Marx dedicó a la idea del comunismo, a saber, el tercero de los Manuscritos de 1844, en que el comunismo se define como la humanización de los sentidos humanos. Comunismo es el estado en que el ejercicio de los sentidos humanos es, para todos, su propio fin; en que tal ejercicio no está sometido a la vulgaridad de las necesidades, vulgaridad que, de hecho, es consecuencia de la propiedad. Más allá de su inmediata referencia a Feuerbach, vemos cómo esa definición depende de la revolución teórica formulada por Kant y Schiller. Fue Kant quien vio en el juicio estético un modo de aprehensión de la experiencia sensible en la que, por derecho, todos participan, pues esa experiencia se muestra indiferente a lo que haga de toda forma sensible algo útil para alguna finalidad y que pertenezca a algún propietario. Fue Schiller quien, de esa afirmación de una capacidad humana compartida, extrajo el principio de una igualdad concebida en términos de experiencia sensible y no ya de instituciones y leyes. He señalado en varias ocasiones que la revolución “humana” que el joven Marx oponía a la revolución política retomaba el núcleo mismo de la idea schilleriana de la educación estética del hombre, al vincular la libertad y la igualdad sensibles a la abolición no sólo de la división del trabajo, sino a la separación misma entre los fines de una actividad y sus medios. La revolución atañe al mundo percibido y sensible, a los gestos de cada día y a la manera en que los seres se relacionan los unos con los otros; la revolución implica que esos gestos y esas relaciones tengan su fin en sí mismos y no ya en una utilidad exterior. Tal es el núcleo estético de la idea marxista del comunismo y de la revolución.

 

Sabemos que ese principio estético no dejó de enfrentarse a la razón instrumental de las vanguardias, de la edificación de las “bases” del socialismo, de la disciplina revolucionaria, etc. Sabemos que en la revolución soviética se dio al traste con ese principio y, junto con él, a largo plazo, con la propia revolución. Desde la derrota de los artistas soviéticos de la generación revolucionaria, podemos decir que la revolución estética se convirtió en algo parecido a la gran reserva de posibilidades incumplidas pero siempre factibles de volver a ser actualizadas. Pensemos, por ejemplo, en la manera en que el surrealismo recogió, en sus palabras, imágenes y ficciones, la herencia de la ciudad insurreccional y fue capaz de transmitirla hasta que entró en escena la nueva generación insurgente de los años 1960. Pensemos, asimismo, en la manera en que las nuevas sensibilidades revolucionarias de esos años contribuyeron a nutrir no sólo formas de arte, sino formas de sensibilidad y maneras de hacer comunidad al margen de la vida “política” oficial.

 

Algunos sociólogos han querido oponer una dudosa “crítica artística”, siempre pronta a convertirse en “nuevo espíritu del capitalismo”, a la buena crítica social de siempre. Pero la crítica social nació en el terreno mismo de la revolución estética. Nació como rechazo de la separación que condena a unos al mundo de la utilidad y consagra a otros al mundo de los goces desinteresados. Y si en las últimas décadas las formas “estéticas” del rechazo al orden dominante han adquirido la importancia que conocemos, ello se debe a que la “crítica social”, tal y como esos sociólogos la entienden, se vio huérfana al mismo tiempo de vanguardia, de programas y de tropas. Asimismo, las formas de la radicalidad política adquirieron ese aspecto de distanciamiento estético respecto de las lógicas instrumentales. Desde que las manifestaciones en masa han dejado de ser convocadas por los partidos y los sindicatos, y lo son en cambio por innumerables micro-colectivos, las grandes banderolas y las consignas de las vanguardias se han visto sustituidas por un sinfín de pancartas en las que cada uno ha empeñado sus propias palabras y, eventualmente, hasta sus propios dibujos. Cuando la ocupación se desplazó de las fábricas a la calle, su aspecto de reconfiguración del espacio y del tiempo común se disoció de la forma en la que hasta entoncesse había identificado, a saber, la toma del poder por el colectivo obrero sobre la máquina productiva. Así se explica el lugar que han llegado a ocupar gente de teatro y performers, no como artistas al servicio del pueblo, sino como inventores de gestos y dramaturgias de distanciamiento. Desde el momento en que aparecieron revistas y editoriales independizadas de toda legitimidad vanguardista, vimos cómo se había consolidado una nueva solidaridad entre la radicalidad política y el esmero por las palabras, los gestos y las imágenes, que lo es también por la tipografía y la maquetación: se rechaza así disociar formas y contenidos, el aspecto de las palabras en la página y las proposiciones de que son portadoras; se rechaza separar el sentido decidible de una imagen y su afecto indemostrable. Fuimos testigos de la polémica que suscitó recientemente la exposición “Soulèvements”[13], a la que se le reprochó haber separado las formas de la insurrección de su contenido. Reproche que carece de todo peso si lo que pretende es simplemente restablecer, contra una desviación “estetizante”, una jerarquía que afirme el primado del contenido sobre la forma. Reproche que sólo es válido si se lo considera en ambos sentidos y si se entiende que el fondo “estético” de la política de emancipación es, precisamente, la indistinción entre el fin y los medios. De hecho, es ese principio de indistinción el que rompe con las formas tradicionales de la política de extrema izquierda, es decir, con sus maneras de poner ciertas formas —política electoral, acción reivindicativa, producción artística u otras— al servicio de fines revolucionarios más o menos lejanos. Ello implica, de hecho, una relación de vecindad entre escena política radical y escena artística que provee tanto a la una como a la otra nuevos recursos: por un lado, los recursos nuevos aportados a la acción política por las invenciones de lo performático, de giros lingüísticos, de las nuevas encarnaciones dadas a las palabras y a las ficciones de ayer, pero también por los poderes movilizadores de la imagen inmediatamente propagada; por otro, los gestos y las imágenes de esa acción dispuestos y combinados de otra manera en los lugares del arte, lugares que dependen, como ya sabemos, de instituciones estatales y poderes financieros contra los que combate esa misma acción.

 

Si existe una especificidad de nuestro presente, se encuentra en ese modo de vecindad indeciso entre el militantismo político, la atención a las transformaciones de la vida y un mundo del arte que está marcado por el cruce entre tipos de expresión y por el montaje de sus elementos más que por las dinámicas propias de las artes constituidas. Me cuesta creer que exista una literatura, un teatro o un cine que, por sí solos, sean expresión de sensibilidades nuevas y mensajeros del futuro. Lo que hoy hace que se acerquen el arte y la política es el hecho de interesarse más por las palabras y las imágenes, por los movimientos, los tiempos y los espacios y por las combinaciones diversas y móviles de esos elementos (performance, puesta en escena, instalación, exposición, etc.) que por una renovación interna de las artes constituidas. Podríamos ir incluso más lejos y decir que hoy uno de los rasgos dominantes del arte es el establecimiento de vínculos transversales entre prácticas habitualmente separadas. No es solamente el hecho de que el artista tienda a convertirse en una especie de politécnico que ensambla materiales, técnicas y modos de representación heterogéneos, sino que a menudo también se plantea como objeto específico trabajar con las palabras, las imágenes, los sonidos o los gestos comunes que atraviesan las fronteras entre actividades artísticas y actividades prosaicas. Esa búsqueda de comunidad entre prácticas y mundos, mediante la cual prosigue hoy la revolución estética, es algo mucho más profundo que cualquier performance que responda a consignas burocráticas empeñadas en hacer que el arte trabaje para “reconstituir” el vínculo social destruido. El vínculo social nunca está ausente. Toda la cuestión radica en saber de qué vínculo se trata. En arte, como en política, lo común se da hoy como algo que está por construirse con materiales y formas heterogéneos, y no como la afirmación de recursos propios de unidades constituidas, trátese de clases sociales, organizaciones especializadas o artes definidas. Esa forma de vecindad entre los procesos políticos o artísticos de composición de lo común acarrea ciertas confusiones de las que saca mayor provecho el arte que la acción colectiva, pero la crítica del “esteticismo” que pretende denunciar tales confusiones no produce ninguna invención política. La invención hic et nunc de formas de lo común que se distancien de las formas dominantes sigue siendo hoy el centro de las prácticas y de las ideas de emancipación. Y, hoy como ayer, la emancipación es una manera de vivir en el mundo del enemigo en la posición ambigua de quien lucha contra el orden dominante, pero es capaz también de construir en ese mismo mundo un lugar aparte en que evadir ese orden.

 

 

 

Se puede estar de acuerdo —y es mi caso— con lo esencial de esa respuesta y, en particular, con la última frase (“hoy como ayer, la emancipación es una manera de vivir en el mundo del enemigo”...). Sin embargo, podríamos preguntarnos por qué se observa tan poco ímpetu —por no hablar de una muy común depresión— entre quienes consagran su tiempo y su energía a la construcción de lo común bajo una u otra de sus formas. Adelanto una hipótesis: si aceptamos la regla del juego capitalista (mercado + ganancia), entonces todos los esfuerzos acaban estrellándose contra un muro. Incluso si se logra derrumbar un primer valladar —un ministro, un patrón, una ley, un tribunal—, uno se topa después con una pared de acero en laque pareciera que alguien hubiese escrito: “Como se habrán dado cuenta, es imposible.” Y no es algo de lo que alegrarse. En esas condiciones, ¿no debería emprenderse la lucha en dos frentes que se ensamblen de manera tal que, por momentos, sean indiscernibles? Por una parte, elaborar, cada cual donde se encuentre, “una manera otra de habitar el mundo sensible en común”; y por otra, a pesar de la falta de modelo, a pesar de la obsolescencia de las referencias históricas, actuar para cambiar no la regla, sino el juego mismo —es decir, preparar una insurrección de un tipo nuevo que no tenga como objetivo cambiar las instituciones ni ejercer el poder de otra manera, sino establecer coaliciones de poderes colectivos heterogéneos, fundadas entre otras cosas en el movimiento que usted describe en el ámbito del arte para echar abajo la pared de acero y evacuar los escombros.

 

 

Convengamos en el hecho de que la construcción hic et nunc de formas igualitarias de lo común no puede disociarse de la lucha contra las formas que estructuran el mundo de la dominación. Ocurre, simplemente, que son varias las maneras de pensar esa indisociabilidad. Y esa idea de dos frentes, con la jerarquía de tareas que le es implícita, probablemente no sea la mejor manera de formular las cosas. A partir de ahí, en cualquier caso, se plantean dos problemas: el problema de la topografía de la dominación y el del sentido que se da a la palabra insurrección.

 

Su pregunta sugiere, en efecto, cierta topografía: existen diferentes muros exteriores a los que uno se enfrenta y contra los que, eventualmente, se logran victorias parciales, y detrás se encuentra la fortaleza central del poder capitalista. De hecho, esa descripción provoca un sentimiento de depresión. Sabemos cómo cierto marxismo se convirtió en el propagador privilegiado de ese tipo de sentimiento de la siguiente manera: nada sirve de nada hasta que no se conquiste la fortaleza inconquistable. En la práctica, esa especie de rigor teórico viene de buen grado acompañada de un oportunismo bastante rastrero en lo que toca a ciertas formas del poder estatal duro encarnado en un jefe carismático, como el “socialismo del siglo XXI” de Hugo Chávez. Y también sabemos cómo esa visión del poder capitalista central comporta, además, la resignación o la complacencia respecto de otras formas de opresión —estatales, militares, étnicas, sexuales, religiosas u otras— que de hecho se ven legitimadas como consecuencias periféricas de esa dominación central, y ello de tal modo que esos mismos poderes opresores se ven calificados, según el estado de ánimo de la hora, ya de simples agentes de la dominación capitalista y colonial, ya de formas de resistencia a esa dominación.

 

La imagen de la fortaleza capitalista es doblemente engañosa. Por una parte, asigna a la explotación económica el papel de causa primera de la que dependerían todas las demás formas de opresión, las cuales desaparecerían, de golpe, de suprimirse esa causa. Ahora bien, esa dependencia causal jamás ha sido corroborada. Que los poderes estatales hayan servido y sirvan todavía en nuestros países a los intereses de los capitalistas no implica, de ninguna manera, esa relación de jerarquía causal entre las formas de opresión. Las dos grandes revoluciones anticapitalistas del siglo XX se vieron marcadas no por la decadencia de los poderes opresivos del Estado, sino, al contrario, por su desmesurado aumento. Y ambas desembocaron en otra forma de explotación del trabajo vivo, ya que, de hecho, la forma capitalista en modo alguno es la única forma de explotación económica. La actualidad nos muestra, además, cómo las diversas formas de opresión pueden combinarse, oponerse o sustituirse entre sí. Recordemos cómo las revoluciones tunecina y egipcia contra un poder estatal que se daba al saqueo de la riqueza nacional pudieron beneficiarse del apoyo del ejército o de las autoridades religiosas antes de que estos se volviesen contra ellas. Por supuesto, es más cómodo decir que todo viene a ser lo mismo, que detrás está siempre el mismo poder del Capital mundial que manipula, etc., etc., etc. Se sabe que, de noche, todos los gatos son pardos, pero también hay gente que lucha para salir de la noche.

 

Por otro lado, la imagen de la muralla comete el error de localizar al enemigo número uno en su lugar “propio”, un lugar central al que habría que acceder después de haber atravesado todos los valladares, envoltorios y espejismos. El poder capitalista no es, sin embargo, algo que se mantenga al acecho tras los muros de los poderes del Estado. Por una parte, los poderes estatales y económicos están actualmente más entrelazados que nunca. Y, sobre todo, el capitalismo es más que un poder, es un mundo, y es el mundo en cuyo seno vivimos. No es hoy en día la muralla que los explotados deberían derrumbar para tomar posesión del producto de su trabajo. Es el aire que respiramos y la red que nos vincula. Es el poder que “da” trabajo a los proletarios chinos, camboyanos y de otros países para que produzcan mercancías a bajo precio que, por un lado, ofrecen a los asalariados, desempleados y semidesempleados del mundo occidental los medios de mantener su nivel de vida y, por el otro, generan ganancias distribuibles —a través de los fondos de pensión— en forma de pensiones para los desfavorecidos en los Estados Unidos o — a través de las finanzas del Estado — en forma de ingreso mínimo de inserción (RMI) o ingreso de solidaridad activa (RSA)[14] o de indemnizaciones por desempleo de que viven actualmente, en nuestro país, no pocos enemigos del capitalismo. No estamos frente al capitalismo, sino en su mundo, un mundo en el que el centro está por todas partes y no está en ninguna, lo cual no significa que no haya nada que hacer, sino que la figura del “cara a cara” jamás llega a constituirse. Incluso si el trabajo material y la extracción directa de la plusvalía todavía desempeñan en nuestras sociedades un papel más importante de lo que se dice, actualmente resulta muy difícil concebir la lucha anticapitalista como combate frontal entre los productores de la plusvalía y sus acaparadores. La lucha anticapitalista tiende a fundirse en un combate más difuso contra las diferentes formas según las cuales la lógica capitalista requiere nuestros cuerpos y nuestros pensamientos, transforma nuestro medio ambiente y nuestros modos de vida. Por lo que hoy en día resulta asimismo muy difícil distinguir entre la lucha presuntamente central y objetiva contra la fortaleza del capital y la emancipación respecto de los modos de comunidad que dicho capital construye y de las formas de subjetividad que requiere.

 

Es lo que también hace difícil comprender ese nuevo tipo de insurrección del que usted habla. La insurrección parece invocarse, sobre todo, como sustituto de la imposibilidad de pensar una forma central de enfrentamiento entre los privilegiados y los desposeídos. Pero es significativo que, en la formulación que usted propone, su novedad se caracterice por sus fines, es decir, por la anticipación de lo que ocurriría después de la insurrección, sin que se precise nada sobre su forma misma. Sin embargo, parece que sí debemos plantearnos la cuestión de lo que hoy entendemos por insurrección. Aunque, a decir verdad, esa cuestión se ha planteado siempre. Tomemos la época clásica del pensamiento de la insurrección en Francia, que fue el siglo XIX, y veremos que la palabra abarca procesos extremadamente diferentes. La insurrección es, en un primer sentido, el alzamiento imprevisto de grupos humanos contra una u otra forma de injusticia, un alzamiento que adquiere diversas formas: ocupación de la calle, ataque de objetivos simbólicos, erección de barricadas que simbolizan una secesión del pueblo más que una guerra contra el poder. La insurrección también es un enfrentamiento que opone fracciones de una fuerza político-militar que es la del pueblo en armas: junio de 1848 en París no es sólo la insurrección obrera, también es la oposición de la fracción popular de la Guardia Nacional contra su burguesía dominante. En la Comuna de París, la insurrección es la Guardia Nacional popular opuesta al poder de Versalles y su ejército. En un tercer sentido, la insurrección es el golpe por el que una fracción revolucionaria profesional intenta tomar los centros de poder del Estado. Entre esos tres componentes no se ha producido nunca una síntesis estable. Conocemos las críticas de Blanqui contra esos obreros de junio de 1848, reunidos al azar de las calles, “emparedados” en sus barrios e impidiendo así, por sus barricadas, la posibilidad de actuar como un ejército organizado para asaltar el poder central. Tampoco olvidemos que la insurrección de junio de 1848 sí que tuvo lugar, mientras que la insurrección planificada por la ciencia de los revolucionarios profesionales, Blanqui y Barbes, en mayo de 1839, no ocurrió, fue un golpe abortado, y que el mismo Blanqui no supo controlar la situación el día de mayo de 1848 en que una manifestación popular invadió la Asamblea Nacional y lo nombró miembro de un gobierno revolucionario insurreccional.

 

El marxismo llegó a supradeterminar la unidad de por sí problemática de esa forma político-militar al equiparar la insurrección con el momento supremo de un proceso histórico de enfrentamiento de las clases y con el momento en que se pasa no sólo de un poder a otro, sino de un mundo a otro. Es cierto, por otra parte, que las dos guerras mundiales y la ocupación de China por los japoneses ocultaron las contradicciones de dicha noción, dotando al segundo elemento de la coyuntura insurreccional —la escisión en el seno del pueblo en armas— de los medios de jugar un papel decisivo. La insurrección bolchevique no fue el punto de partida, sino el punto de llegada de un proceso revolucionario nacido de la conjunción entre un movimiento popular de protesta y la revuelta de una parte de las tropas que el poder zarista había armado para la guerra extranjera antes de que el gobierno provisional armara a los obreros para que lo defendieran. Pero la toma del Palacio de Invierno no suponía, ni de lejos, la destrucción del capitalismo, la cual tampoco suponía en sí misma el final de la opresión. Y, en cuanto al triunfo de la revolución china, se trató propiamente de la victoria de un ejército contra otro. Huelga insistir en lo que resultaron una y otra experiencia. Una cosa está clara: quienes hablan actualmente de insurrección se alejan de la historia real de los procesos insurreccionales y fingen ignorar que el pueblo en armas carece de toda correspondencia real en nuestras sociedades. La referencia a la insurrección en el discurso “radical” significa sólo dos cosas. Por un lado, es emblemática de un rechazo global del orden existente. Afirma que el sistema reinante debe ser destruido. Pero no define ninguna forma específica de acción. Por el otro, afirma la necesidad de la violencia. Pero no basta con que haya violencia para que haya insurrección y para que el poder del Capital se tambalee. El modelo que fascina a algunos —los disturbios en los barrios periféricos [banlieues] de París en 2005— obedece típicamente al modelo de protesta que se ensaña con objetivos simbólicos y defiende su territorio contra las fuerzas del orden sin ninguna intención anti-sistémica. Y la destrucción de vitrinas o de cajeros automáticos que intentan “radicalizar” las manifestaciones consideradas demasiado decentes no son ni más ni menos insurreccionales que las pacíficas asambleas de Nuit debout.

 

Cuando en La insurrección que viene[15] se aborda, in extremis, la propia insurrección, sintomáticamente se hace para alejarla de toda forma de activismo planificado. Después de haber afirmado que es la decisión la que debe “tomarnos” y no nosotros quienes debemos tomarla, se asigna como objetivo a la insurrección “hacer que la policía corra de un lugar para otro en vez de que la policía nos haga correr a nosotros”, para que, “al estar por todas partes no sea eficaz en ninguna”, y se exhorta a los revolucionarios a que se armen para no tener que utilizar sus armas. Han pasado desde entonces varios años, y ahora sus autores creen poder constatar que, efectivamente, las insurrecciones tuvieron lugar pero no aportaron lo que se esperaba de ellas: no sólo no llegaron a ser “la revolución”, sino que incluso firmaron la sentencia de muerte de la revolución como proceso. De seguirse esa lógica, lo más efectivamente “insurreccional” que se haya podido producir en los movimientos de plazas fue lo que hicieron por necesidad para organizar la vida cotidiana, mostrando así, en definitiva, que la insurrección es de hecho la auto-organización de la vida por personas ordinarias, lo cual se opone al caos que caracteriza la organización de la vida desde arriba[16]. Preparar la insurrección significa entonces no prepararla, no quererla y velar simplemente, según apuntan los mismos autores, por el “paciente acrecentamiento de su poder”. En definitiva, acabamos volviendo a la idea de que la única manera de preparar el futuro es no anticiparlo, no planificarlo, sino consolidar, por sí mismas, formas de disidencia subjetiva y formas de organización de la vida al margen del mundo dominante. Volvemos así a la idea que es, desde hace tiempo, la mía: no son sino los presentes los que crean los futuros y lo que es vital actualmente es el desarrollo de todas las formas de secesión respecto de los modos de percepción, de pensamiento, de vida y de comunidad propuestos por las lógicas desigualitarias. Es el esfuerzo por permitir que tales formas de secesión puedan encontrarse y producir el poder acrecentado de un mundo de igualdad. En esas condiciones, la palabra “insurrección” tiene sobre todo un valor emblemático. A menos que sea una manera de recoger con la mano izquierda lo que la mano derecha finge abandonar, a saber, la idea de la “toma del poder” como ocupación del órgano central de la máquina por parte de una fuerza unitaria.

 

 

 

Hay en esa respuesta numerosos aspectos con los que estoy de acuerdo, pero no comparto totalmente las conclusiones que de todo ello extrae. En primer lugar, como usted mismo dice, el capitalismo es el mundo en que vivimos, un mundo cuyo centro está en todas partes y en ninguna. Esa definición, que parece muy acertada, ¿no nos abocará a una renuncia, a una especie de quietismo secular? Que el capitalismo sea “el aire que respiramos” ¿querrá decir que no es de una materialidad cada día más brutal, y fácilmente constatable, desde la prensa hasta el hard discount[17], desde de los refugiados hasta las líneas de transporte de cercanías? Que el capitalismo no disponga de un mando centralizado, ¿significará que no tiene estrategias? En otras palabras, ¿deberemos contentamos con un “combate difuso” contra las formas de subjetividad inducidas por el capitalismo? ¿No deberemos, nosotros mismos, definir estrategias, a la manera de Podemos o los cortège de tête[18], el doble poder o la “larga marcha” por entre las instituciones? Y, en segundo lugar, el problema de la insurrección. Los que hoy hablan de insurrección se alejan, según usted, de la historia real y no definen ninguna forma específica de acción. Al margen de la acertada e interesante reflexión que hace usted sobre junio de 1848, sobre Blanqui, sobre octubre de 1917, lo cierto es que no menciona la insurrección fundamental de todas, la del verano de 1789. ¿No estará aceptando, de una manera ciertamente implícita, el negacionismo respecto de la Revolución francesa, el secuestro conmemorativo de esa insurrección popular que, a pesar de Termidor, Bonaparte, la Santa Alianza y compañía, transformó el mundo? ¿No habrá que recordar, a pesar del tiempo transcurrido, esa insurrección que nadie había visto venir y, aún menos, que nadie había preparado? ¿Una insurrección cuya dinámica victoriosa se afianzó sin que nadie supiera adónde conducía? O, dicho de otra manera, ¿se podrá descartar la idea de la insurrección arguyendo que hoy carece de agente —el pueblo— y de una definición clara con un modelo y un programa?

 

 

Responderé empezando por el final. El argumento sobre la Revolución francesa me parece doblemente problemático. Si de lo que se trata es de demostrar que siempre es posible que una insurrección ocurra sin que nadie la haya ni preparado ni previsto, el argumento es irrefutable. Pero la única conclusión lógica que se puede extraer de ahí es que entonces no vale la pena ocuparse ni de preverla ni de prepararla. Si, en cambio, lo que se busca es presentar a la Revolución francesa como un acontecimiento nacido de una insurrección popular que cae como rayo en cielo sereno el 14 de julio de 1789, entonces, a las claras, es erróneo el argumento. El cielo no estaba despejado en julio de 1789. Sin ello, la toma de la Bastilla no habría sido sino otra “emoción popular”, más violenta que otras pero de la misma naturaleza. Si la toma de la Bastilla resultó ser algo diferente fue, precisamente, porque ya existía la Asamblea de Versalles y esta ya había desafiado el poder del Rey; porque la preparación de los Estados generales y el conflicto de Versalles habían creado el escenario en que tomaron cuerpo la nación como realidad colectiva y el pueblo como sujeto político. Para que haya insurrección popular tiene que haber pueblo, es decir, un sujeto político. A propósito de lo cual, una vez más, la costumbre —perezosamente marxista— de oponer la realidad de los movimientos de masa a una vida parlamentaria pensada como simple “apariencia” produce resultados desastrosos. La Revolución francesa pierde su sentido y su valor de modelo para el porvenir si se olvida el enorme trabajo político, jurídico, ideológico que configura el escenario mismo en que la palabra “revolución” adquiere un nuevo sentido, y que hace que una insurrección se distinga de una emoción o de un disturbio y que el pueblo exista como sujeto. Lo que caracteriza propiamente a esa revolución es su extraordinaria invención de instituciones —oficiales o paralelas— y de símbolos, es su trabajo de reelaboración de lo perceptible y de lo pensable. Esa imaginación política es lo que cambió el mundo. Es esa imaginación la que dolorosamente falta hoy y la que no puede verse compensada por la exhortación de unos a los comunes y la de otros a la resurrección del partido y de los sóviets.

​

​

​

​

Se impone superar el dilema entre mantenerse inútilmente fiel a la pureza “horizontal” de un movimiento de ocupación o enrolarse en un partido de “izquierda de la izquierda” por razones de eficacia. Sabemos que ese mismo problema se les planteó a los activistas de Grecia y de España, quienes pensaron que era mejor apoyar a Syriza o a Podemos antes que quedarse varados en la democracia movimientista. Pero el problema se vuelve a plantear de inmediato: ¿de qué tipo de eficacia se está hablando? Representar a un porcentaje mayor en unas elecciones, ¿para quién es eficaz? ¿Para la dinámica del movimiento o para la solidez del sistema del que son parte esas elecciones?

​

​