PATRIAS

Hay que dar al traste con la idea de la dominación como un gran sistema coherente, como una totalidad orgánica que produce lógicamente las instituciones y las disposiciones subjetivas que corresponden a sus necesidades. El estado de cosas a través del cual opera la dominación es una combinación de elementos y de ensamblajes heterogéneos (...) Ya no existe ninguna comunidad dada que garantice el advenimiento de la comunidad por venir. La comunidad se ha convertido, ante todo, en objeto de deseo.

​

​

​

***

Los ejemplos que da, ¿no serán síntomas del debilitamiento, de la agonía del sistema representativo del que usted afirma que “asimila bien los golpes”? Por ejemplo, que en Grecia un gobierno apoyado masivamente en varias elecciones adoptara, en el verano de 2015, decisiones contrarias a sus compromisos y a una voluntad popular claramente expresada, ¿no será una confirmación de lo que decía por entonces el ministro alemán de economía: “No puede permitirse que unas elecciones cambien lo que se les antoje”? En ese mismo sentido, ¿no se presenta la próxima elección presidencial en Francia como una mascarada a ojos de una gran parte de la población? ¿No hay ahí algo completamente nuevo en estos cincuenta años de elecciones y de esperanzas suscitadas por esas elecciones?

Si el sistema representativo agonizara cada vez que un partido de izquierda traiciona sus promesas electorales, el sistema estaría muerto desde hace al menos un siglo. Pero no es el caso. La objeción que usted menciona se basa en la falsa idea que equipara tres cosas diferentes —representación, elecciones y democracia— y que, por tanto, hace del sistema representativo la mera ilusión “democrática” por la cual la gente se somete a un poder del que se imaginan que son la fuente. En ese caso, es lógico que se infiera que un político que declara que no se puede permitir que el pueblo decida sobre ciertas cosas confiesa la mentira de la representación y destruye la creencia que fundaba la adhesión en masa al sistema. Pero ello no es cierto por varias razones.

En primer lugar, como ya he señalado en varias ocasiones, la democracia no consiste en el principio de la representación. La democracia no es la elección de los representantes, sino el poder de los que no están calificados para ejercer el poder. Para la doxa dominante la representación es un movimiento que parte desde abajo: el pueblo se nos presenta como cuerpo colectivo que escoge a sus propios representantes. Pero un pueblo político no es un dato preexistente, es un resultado. No es el pueblo quien se representa, sino la representación misma la que produce cierto tipo de pueblo. Y la representación, en el pensamiento de quienes inventaron el sistema representativo, significa que hay una parte de la sociedad que está naturalmente capacitada, por su posición, para representar los intereses generales de la sociedad. En la visión de los Padres fundadores de los Estados Unidos era la clase de los propietarios ilustrados la que representaba a esa parte privilegiada. En las cruentas asambleas de 1848 y de 1871 en Francia, se sabe lo que vino a ser esa clase propietaria “ilustrada”. Mas tarde, se autonomizó la lógica del sistema. La representación se convirtió en una profesión ejercida por una clase de políticos profesionales que, básicamente, se auto-reproduce y valida esa auto-reproducción mediante la forma específica de pueblo que ella misma produce, a saber, el cuerpo electoral. Ese cuerpo vuelve a confirmar el poder de esa clase cuando elige entre sus diversas facciones. En ausencia —independientemente del sistema representativo— de poderes democráticos autónomos y potentes que construyan otro pueblo, un pueblo igualitario en movimiento, entonces lo que acaba imponiéndose es la lógica jerárquica de la reproducción de las representaciones “legítimas”, es decir, de la casta de profesionales del poder. Hoy en día, esa ciencia de la reproducción de las oligarquías gubernamentales ha llegado a equipararse con el saber de la producción de la riqueza común o, dicho de otra manera, con la ciencia económica dominante. Es en ese marco que un ministro de finanzas alemán puede recordamos que las decisiones racionales de las que depende la prosperidad europea no pueden someterse a las vicisitudes del electorado griego. Para ello, no obstante, no es necesario contradecir la aritmética electoral proclamando el privilegio de los pocos sobre los muchos, ya que, en el marco europeo, los electores griegos son quienes desempeñan el papel de la minoría, esa que, efectivamente, no tiene derecho a imponer su voluntad a la mayoría. En ese sentido, el punto de vista de Schaüble en modo alguno se opone al de su propio electorado.

Es esta una primera conclusión respecto del sistema representativo. La segunda se refiere a los modos de adhesión a ese mismo sistema. La idea preconcebida es que el sistema funciona a condición de que los electores en verdad crean que son ellos quienes eligen a sus representantes y quienes eligen las políticas que estos deben llevar a término. Es esa una manera simplista de concebir las cosas. De hecho, no es la creencia lo que fundamenta la adhesión, sino que es la adhesión lo que fundamenta la creencia. La creencia es el efecto subjetivo de un orden de cosas, la manera en que se interioriza ese orden. El sistema presidencial francés se sostiene menos por las esperanzas que suscita que por el desánimo que produce. Ahora bien, ese desánimo afecta tanto a quienes no votan como a quienes sí lo hacen. Afecta a las esperanzas puestas en las vías revolucionarias tanto como a las esperanzas de mejora por vía electoral. Es más, la lógica desigualitaria procura a quienes coloca en situación de inferioridad los medios para creer que es su superioridad lo que así ejercen. Se consiente no porque estemos engañados, sino para mostrar que no lo estamos. Es lo que he llamado, siguiendo a Jacotot, la lógica de los inferiores superiores: uno se somete a una forma de dominación en la medida en que nos ofrezca la posibilidad de despreciarla. La mayoría de las formas de dominación hoy en día funcionan así: no es necesario “creer” en los mensajes mediáticos, quedar seducidos por las imágenes publicitarias o esperar algo de aquellos a quienes elegimos. El sistema funciona a la perfección en el descreimiento[4], lo que equivale a decir que ese presunto descreimiento es hoy el modo normal de creer, el modo normal de interiorizar el estado de cosas que afecta tanto a quienes votan como a quienes no votan. Ahora bien, “descreimiento” es una palabra demasiado general que comprende afectos y disposiciones subjetivas muy diversas. Habría que especificar los diversos modos de subjetivación que esa palabra abarca. Pero lo esencial consiste en dar al traste con la idea de la dominación como un gran sistema coherente, como una totalidad orgánica que produce lógicamente las instituciones y las disposiciones subjetivas que corresponden a sus necesidades. El estado de cosas a través del cual opera la dominación es una combinación de elementos y de ensamblajes heterogéneos. Las maneras de adherirse o de distanciarse son, a su vez, combinaciones heterogéneas de afectos y de formas de conciencia y, en lo que respecta a esas diferentes maneras, temas como el desencanto y el desentendimiento son simplificaciones inoperantes.

El movimiento de la primavera de 2016[5], con todas sus debilidades y sus contradicciones, ¿no habrá resultado un avance con respecto a... 1850? ¿No habrá marcado el final de la ilusión que usted mismo denuncia, “la vieja idea marxista de que el mundo de la dominación segrega su propia destrucción”? Por la manera en que ese movimiento descalificaba a la política tradicional, me parece no que se centraba en las apariencias, sino que intentaba construir esas “visiones diferentes” que usted desea. En suma, ¿no estaremos asistiendo a un gran cambio subjetivo en las maneras de luchar contra el orden existente?

Ese avance no es, para nada, evidente. En 1850, era fácil que los obreros militantes opusieran la asociación o “la social” a un poder capitalista y a un poder estatal percibidos como parasitarios. Lo que surgía en aquel momento, en particular a través de la creación de toda una red de asociaciones obreras, era la idea de que el trabajo constituía un mundo común, la inmensa estructura horizontal de un sistema de producción y de intercambio que podía funcionar por sí solo y sin jerarquías. Era esa visión de un porvenir en que las relaciones mediatizadas por las abstracciones de la moneda y de la mercancía se convertirían (de nuevo) en relaciones directas entre los productores la que sostenía la formulación de diversos modelos de socialismo, como el del anarcosindicalismo. Esa evidencia del trabajo como mundo común ya dado, listo para recuperar lo que estaba alienado en las relaciones mercantiles y en las estructuras estatales, desapareció del universo contemporáneo del capitalismo financiero, de la industria deslocalizada y de la extensión del precariado que es también un universo en que la mediación capitalista y estatal está presente por doquier. Y, en el fondo, la famosa “Ley del trabajo” era una declaración de caducidad definitiva del trabajo como mundo común. Algunos reaccionan con declaraciones rimbombantes sobre el fin de las ilusiones del trabajo y del valor-trabajo. Otros creen ver ahí la señal de que, en lo sucesivo, es la vida entera y no la fuerza de trabajo lo que el capitalismo postfordista requiere, de lo cual infieren la emergencia de un movimiento “bio­político”, un movimiento de la vida misma que sucede al clásico movimiento obrero. Pero los manifestantes de la primavera de 2016 percibieron espontáneamente otra cosa: la declaración oficial de que, a partir de ese momento, no había ya forma de que en nuestras sociedades avanzadas el trabajo formara una comunidad, de que el trabajo no debía ya ser sino la manera en que cada individuo gestionara su “capital humano”. Es eso lo que declara, de otro modo, la represión judicial ahora sistemática de formas de lucha obrera que eran consideradas, hasta hace poco, como algo que formaba parte de los riesgos propios de los conflictos sociales (condenas de los obreros de Goodyear o de los manifestantes de Air France). La alianza harto inédita entre los sindicatos obreros y los “inorganizados”[6] de Nuit debout también fue significativa en ese sentido para quienes se acordaran de los enfrentamientos, antaño, entre izquierdistas y sindicalistas.

Pero ello significa también que ese movimiento, por muy importante que haya sido, no puede situarse en una mera línea temporal evolutiva, pues al mismo tiempo reveló y ocultó el hecho de que, aunque el trabajo todavía constituya motivo de lucha y principio de comunidad, ya no crea mundo. Ya no es la forma dada de un mundo por venir, como sí lo era todavía en 1968, incluso si la función simbólica que se atribuía a la clase obrera en el pensamiento de izquierda estaba en conflicto con la “realidad” que gestionaban sus representantes “legítimos”. Sin embargo, tampoco ha sido verdaderamente reemplazado en esa función. A su modo, el apoyo de que goza hoy en día el “ingreso universal” así lo demuestra. El ingreso universal se pretendía, al principio, expresión de un nuevo militantismo sostenido por la evolución histórica, el de los trabajadores del “cognitariado” de la era postfordista. Ese movimiento “histórico” no ha resultado ser sino una hipótesis teórica. Lo que ha tenido lugar, en cambio, es el interludio de los movimientos de ocupación. El ingreso universal se ha convertido, pues, en una propuesta estatal compensatoria de la desindustrialización. Ya no existe ninguna comunidad dada que garantice el advenimiento de la comunidad por venir. La comunidad se ha convertido, ante todo, en objeto de deseo. Es el fenómeno que define al movimiento de plazas y ocupaciones. Es cierto que, por un lado, ese movimiento ha abierto una brecha[7] respecto de la manera en que funciona lo que se entiende, en Francia, por política. Cabe recordar que el movimiento español del 15 de mayo [de 2011] y los que vinieron después no tuvieron prácticamente ningún eco en Francia, pues la cuestión más importante en aquel entonces era, en Francia, la “gran primaria democrática socialista”. Desde ese punto de vista, no hay duda de que el movimiento de la primavera de 2016 abrió una brecha: la afirmación de un pueblo diferente del pueblo del proceso electoral. Pero se trata de la eliminación de un retraso más que de un paso de avance significativo en el pensamiento y en la acción. Por lo demás, se pudo constatar —más claramente en este caso que en el de los movimientos antes mencionados— hasta qué punto ese otro pueblo es hoy objeto de deseo más que forma en movimiento. Sabemos qué figura darle a la exigencia de ese otro pueblo, pero no de qué órganos dotar ni qué formas dar a su constitución. La función restituida a la asamblea como figura del pueblo igual, en la que cada uno habla de lo que quiera durante un tiempo similar para todos, es prueba elocuente de ello. La proliferación de temas como el poder “destituyente”, tomado de Giorgio Agamben, o el “éxodo”, preconizado por Paolo Virno, es también, de otro modo, prueba de lo mismo. Por una parte, la brecha así abierta es huérfana de un mundo simbólico y vital al que adherirse. Por otra, a esa misma brecha le cuesta hallar las formas en las que desplegarse. Por ello, la idea de que el sistema está en las últimas y a punto de derrumbarse no deja de ser una idea demasiado cómoda. Se colma así el intervalo entre las brechas actuales y el porvenir esperado y se puede imaginar alternativamente que bastaría con darle un empujoncito al sistema para que todo se derrumbara o con retirarse para que se disolviera. En Primeras medidas revolucionarias, publicado en La Fabrique hace tres años, leo lo siguiente: “La decrepitud del capitalismo democrático es tal que su derrumbe será internacional sea cual sea el lugar en el que ocurra su primer temblor[8]." No estoy seguro, realmente, de que ese tipo de ilusión se haya desvanecido en la primavera de 2016.

Una observación, o, mejor, un paréntesis: al principio de Primeras medidas revolucionarias hay un postulado muy explícito: la insurrección ha tenido lugar y ha salido victoriosa. El libro trata de lo que podríamos hacer después —y no sobre las posibilidades de tal advenimiento o de las condiciones de éxito de tal insurrección. No implica, par tanto, ninguna ilusión. La frase que usted cita es evidentemente una referencia a la explosión internacional que tuvo lugar tras los acontecimientos de la primavera de 1848 y de la primavera de 1968 en Francia. Dicho esto, el desánimo del que usted habla —y sobre el que se sostiene el sistema presidencial francés— concierne tanto, según afirma usted mismo, a las esperanzas revolucionarias como a las esperanzas de mejora por vía electoral. Pero ¿no será esa una forma de minimizar la novedad que se produjo en el movimiento de la primavera de 2016? ¿Podemos hablar de desánimo cuando, en toda Francia, en las manifestaciones marchaban en primera fila estudiantes de secundaria y universitarios, jóvenes inorganizados y obreros en pequeños grupos que llevaban los colores de sus sindicatos? Los medios se abstuvieron de señalar que quienes marchaban en primera fila[9] representaban efectivamente la mitad de las participantes en la manifestación del 15 de septiembre. Es cierto que la juventud que apoya la revuelta es muy minoritaria si se compara con los millones de electores, pero ¿es esa la cuenta que debemos sacar?

Que un sistema produzca un efecto de desánimo no significa que todo el mundo esté desanimado. De hecho, hay muchos electores que mantienen la moral bien alta. Mi observación no pretendía emitir un diagnóstico negativo sobre el movimiento de la primavera de 2016. De lo que se trataba era de cuestionar la lógica en la que se basan mayoritariamente los análisis que leen las posibilidades del futuro en el presente estado de cosas, y que yo llamaría la lógica de los vasos comunicantes: la idea de que la merma de las esperanzas puestas en el sistema representativo hace que aumenten las energías orientadas hacia las alternativas a ese sistema —lo cual se basa, al fin y al cabo, en la idea de que la disipación de la ilusión (el sistema electoral) produce el aumento exponencial de lo verdadero (el movimiento social, las verdaderas luchas, etc.). Las cosas nunca han funcionado así. Las lógicas que hacen funcionar los espíritus y los cuerpos son, de hecho, entrecruzamientos mucho más complejos de lógicas heterogéneas, como lo muestra el hecho de que los movimientos sociales extraparlamentarios han conocido su apogeo en épocas en que el sistema parlamentario alimentaba todavía ciertas esperanzas. Hoy en día, al contrario, la morosidad electoral encuentra de buen grado su equivalente en movimientos reivindicativos medio resignados y en teorías revolucionarias “radicales” que suelen tomar en préstamo sus argumentos y su tonalidad de las desencantadas teorías sobre la catástrofe de la civilización.

​

​

Toda acción se define por la relación entre el despliegue autónomo de una energía y el objetivo al que tiende esa acción. Hubo una época en que esa relación se anudaba en la fórmula equívoca de “tomar el poder”, lo cual significaba dos cosas en una: que el despliegue de energía autónoma se constituía en la materia misma de una vida colectiva nueva (la “república de los trabajadores”), pero también que órganos especializados se apoderaban de las posiciones y las funciones especializadas mediante las cuales se ejercía el poder del Estado (la “dictadura del proletariado”).

​

​

​