PATRIAS

Debo ahora ser mucho más breve en relación con el tercer problema anunciado: el de la crítica de la ideología y la subjetividad revolucionarias, aunque no se trate de un problema menos esencial. Lo relaciono, en primer lugar, con el contenido del capítulo tres del Manifiesto: es hoy en día el capítulo de la obra al que menos atención se presta, el que los prefacios posteriores, escritos por Marx y Engels, empezando por el ya citado de 1872, declararon "caducado", por cuanto las personas y los grupos mencionados habían dejado de estar activos. Esas indicaciones restrictivas coincidían con el establecimiento de la oposición canónica entre "socialismo utópico" y "socialismo científico", que sirve para pensar el marxismo como una superación de los límites del socialismo utópico, adscritos a una etapa embrionaria del movimiento obrero. La verdad, sin embargo, es que para los autores del Manifiesto, ya en el momento en que este se redactó, en 1847-1848, la "ciencia" (reivindicada en particular por Proudhon) estaba del mismo lado que la "utopía" y, al igual que esta, se oponía a la política de clase[32]. Por otra parte, no se trataba tanto de seguir los pasos de la utopía, incluso dialécticamente, como de dar un salto fuera del ámbito de la "literatura socialista y comunista", es decir, fuera del campo de la ideología. De hecho, este capítulo, en apariencia exclusivamente "crítico", es la clave de dos (e incluso tres) problemas cruciales en la definición del comunismo como "partido" en el que un movimiento puede "manifestarse", es decir, ponerse en palabras que lo hagan "hablar" en el escenario de la historia: en primer lugar, el problema del lugar que la teoría ocupa en el movimiento, o en relación con él (es decir, el problema del lugar que el discurso de Marx y Engels ocupa en su propia teoría en el proceso histórico y político que describen); en segundo lugar, el problema de la subjetivación, es decir, de la constitución de un colectivo de sujetos descrito como "la fracción más decidida" de los revolucionarios, que representan en su seno los "intereses de la totalidad del movimiento". De lo cual emana el tercer problema, correlativo de los dos anteriores: ¿dónde y cómo (en qué lugares, a través de qué diálogo o dialéctica) se articulan la teoría y la colectividad (de la que, por supuesto, pueden formar parte los teóricos)? ¿Cómo el "desvío de la teoría" proporciona a la "fracción más decidida" los medios para "representar" la totalidad?

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El problema se plantea claramente al principio del capítulo dos, en estrecha relación con la idea del "partido indistinto", pero no se resuelve allí. Esa resolución se aborda en el capítulo tres, pero adopta una forma esencialmente negativa, a la vez opositora y destructiva. El capítulo tres excluye (y, por así decirlo, "autoexcluye") la teoría del Manifiesto del propio campo ideológico que esa teoría describe. O hace que la teoría (de la que es producto) parezca surgir como en exceso de ese campo ideológico y, por tanto, existir fuera de ese campo antes de integrarse en él. Observemos en la forma de enunciarlo un rasgo revelador: en el capítulo dos se habla largo y tendido del "nosotros" de los comunistas, pero se lo hace en respuesta a las acusaciones y calumnias de un "ustedes" atribuido a la burguesía y a sus ideólogos. En el capítulo tres (y en el cuatro, como contrapartida) ha dejado de haber un "nosotros", y el "ustedes" designa ahora a los proletarios que son "interpelados" por el discurso teórico, al que se confiere así una universalidad, y hasta una impersonalidad, ficticia. Ello significa que los proletarios no se hablan a sí mismos sino por intermedio de la teoría que expone su programa y al mismo tiempo hace la critica tanto de sus oponentes como de sus falsos representantes o portavoces. Es la crítica, entonces, la clave de la articulación de los dos problemas: el del lugar de enunciación de la teoría y el de la constitución del colectivo que la teoría interpela. Pero la crítica, aislada en su capítulo "literario", no parece formar parte del mismo mundo que aquello de lo que hace la critica.

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Propondré esquemáticamente dos interpretaciones de esa situación. No son mutuamente excluyentes. La primera se refiere a la figura del "sujeto" de la enunciación teórica. Ese sujeto es, en primer lugar, caracterizado histórica y sociológicamente mediante la fórmula del capítulo uno: "ese sector de los ideólogos burgueses que se han elevado hasta alcanzar la comprensión teórica de todo el movimiento histórico". En esta etapa (que podría denominarse la etapa de la traición de clase), la enunciación se mantiene dentro de los confines de la ideología, aunque subvierta su función. Sólo en el capítulo tres se produce la salida de la ideología, mediante la crítica de todos los discursos, incluidos (y quizás especialmente) los que "toman partido" por los proletarios: para poder efectivamente representar la totalidad de los intereses y el futuro del movimiento de los explotados, es necesario "cortar" con todos sus discursos heredados de la historia[33]. De ahí que Marx y Engels señalen (de forma anónima, impersonal) que, como autores del Manifiesto escrito para sus camaradas, no son ellos ni socialistas "reaccionarios" de diversa índole (es decir, socialistas esencialmente románticos que busquen resucitar o salvar el pasado "profanado" y destruido por el capitalismo), ni socialistas "conservadores" (es decir, a la vista del texto, centrado en una caracterización de Proudhon, reformistas), ni finalmente socialistas "crítico-utópicos", a pesar de la importancia que para el nacimiento del movimiento obrero haya revestido su búsqueda de una alternativa "concreta" a la propiedad privada (Saint-Simon, Fourier, Owen). Ello significa, una vez formuladas todas las críticas, que los teóricos son ahora capaces de hablar el lenguaje de lo "real" reprimido o embargado por todos los demás, es decir, el lenguaje de la lucha de clases, e incluso de hablar desde ese real mismo, o desde un lugar hasta ahora inadvertido que se sitúa en su propio seno[34]. La crítica de la ideología brinda así acceso a lo real, le permite hacerse inmanente a él[35]. Es evidente que esa postura "negativa" de la crítica, que se dirige tanto al discurso dominante como al dominado, y que "evacúa" el discurso revolucionario del lugar de la ideología en que residen todos los demás, para hacerlo aparecer frente a ellos, en el lugar mismo del proceso real y como su "voz" anónima, es inseparable del tema de la lucha de clases como "guerra civil" a que nos referíamos. Esa postura descansa en una ontología, que presupone que lo real está en sí mismo "estructurado como un discurso", y en una epistemología, que es no sólo "polémica", sino "sintomática", y que muestra que el carácter irreconciliable de la lucha de clases enraizada en el régimen de la propiedad capitalista, es lo no dicho de todas las "literaturas", las cuales o bien oscurecen las causas económicas, o bien la evolución política, o bien las consecuencias históricas de ese carácter. A la inversa, es la "manifestación" de ese no-dicho en un discurso teórico adicional lo que produce la irrupción de lo real y, en consecuencia, un efecto de verdad dentro del movimiento proletario. Ese efecto no se produce tanto en su conciencia como en la generación de esta última, lo que lleva a su punto más álgido la "desilusión" (o el desencanto) que el propio capitalismo ha sembrado ya en todas partes, "haciendo trizas" las ilusiones burguesas y pequeñoburguesas. Y esa liquidación es también la conversión de la melancolía o de la desesperanza en capacidad de acción y de transformación, porque la conciencia se sitúa aquí al mismo nivel que el cambio perpetuo, la "revolución permanente" del capitalismo, del que suprime todas las limitaciones.

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Por muy seductora que nos resulte esa interpretación, no debemos engañarnos, sin embargo, olvidando que tiene consecuencias muy problemáticas, tanto en el plano histórico como en el plano político. En primer lugar, está el hecho de que cualquier discurso, sea cual sea, es siempre un discurso, pues ha dejado de ser latente para convertirse en "manifiesto". Su reinscripción en el campo ideológico es, por tanto, inevitable, y es eso lo que se ha visto ocurrir con el "marxismo", que desde entonces se ha convertido en una de las ideologías de la clase obrera y de ciertos intelectuales, sean o no "orgánicos". Sin embargo, desde el punto de vista del “tópico” de los discursos esbozados en el capítulo tres del Manifiesto, tal reinscripción debería ser imposible, o bien sería autodestructiva tanto desde el punto de vista del valor de verdad como de la función política. Por lo tanto, debe ser objeto de una denegación[36]. Lo más preocupante, sin embargo, es que la negatividad anti-ideológica así atribuida a la teoría revolucionaria (en el momento en que se constituye y enuncia por primera vez) posee indiscutiblemente una virtud crítica inigualable, un poder de demarcación. Pero es tan radical que produce en sus destinatarios (los proletarios a punto de convertirse en "comunistas") una especie de a-subjetividad ontológica. O, si quisiéramos decirlo más claramente, esa negatividad hace inexplicable la constitución del "nosotros" revolucionario, al vincularla sólo con el presente, portador del futuro, y cercenarla así de todo pasado. Ahora bien, ello puede parecer no sólo paradójico, sino políticamente contradictorio, en un momento en que Marx y Engels elaboran una concepción del "partido" como conciencia colectiva de la clase revolucionaria, que pasa de la existencia en sí a la existencia para sí: una conciencia ciertamente inmanente a la acción y a la lucha, que es puramente "práctica", pero a la que, para hacerla franquear el umbral que la conduzca de la resistencia a la revolución, se esfuerzan por dotar de todo un contenido histórico, en forma de relato de una génesis y de una universalización progresiva. En cierto modo, se trata de evocar el futuro sin imaginarlo: no Città futura... Todo sucede entonces como si los proletarios (y los comunistas) estuvieran subjetivamente desmembrados entre la conciencia de su historia (que es prácticamente la historia del mundo, la historia de la gran "guerra civil" al final de la cual habrán de liberar a la humanidad) y el imaginario del futuro, tal como lo proveen en particular los sistemas "utópicos", un imaginario que alimenta su pasión transformadora y, por lo tanto, su "deseo de comunismo"[37].

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Hecha esta valoración, ella misma harto crítica de la crítica de Marx y Engels (o simplemente habiendo mostrado que no se puede descartar como una pregunta y un obstáculo), me doy cuenta, sin embargo, de que también hay en el texto un elemento central (que sigue siendo el mismo que al principio, en cierto sentido, pero preñado de un nuevo significado) que es susceptible de proporcionar una respuesta: que no es otro que el internacionalismo, que el Manifiesto presenta como el correlato del antagonismo entre el trabajo asalariado y el capital, y que se funde con él en la interpelación final: "Proletarios de todos los países, ¡uníos!”. Pues el internacionalismo no es sólo una exigencia moral, o un efecto tendencial de la internacionalización del comercio y de la división del trabajo, que lleva prácticamente a la internacionalización de la condición obrera (obviamente sobrevalorada por Marx y Engels). También es antinacionalismo y, por lo tanto, una "pasión" política. Vayamos más lejos: el internacionalismo del Manifiesto es ese "monstruo" epistemológico de una creencia contraria a todas las creencias, de una ideología contraria a todas las ideologías.  Se ha de señalar entonces que la síntesis propuesta por el Manifiesto posee, desde ese punto de vista, el valor de una verdadera mutación, pues ninguno de los "socialismos" o "comunismos" que Marx decreta "ideológicos" es particularmente internacionalista... ello se debe principalmente al hecho de que los "comunes" o las "comunidades" que pretenden constituir (a veces reconstituir) frente al individualismo o el "egoísmo" burgués, entrañan necesariamente una cercanía, nacional o local (como las unidades modelo de la ciudad y la fábrica de los fourieristas y owenistas o las "colonias" comunistas). El internacionalismo o el nuevo "cosmopolitismo" enunciado por el Manifiesto posee así no sólo el valor de una tesis teórica (derivada del "cosmopolitismo del capital"), sino también el de una pasión política "subjetiva"[38]. Se trata, pues, de otro vínculo comunitario, que atraviesa las comunidades existentes o futuras, deshaciendo su vallado intrínseco. En este punto, el "vosotros" de la consigna final también puede entenderse, a su vez, como procedente de un "nosotros": "proletarios de todos los países, ¡unámonos!", en virtud de lo cual nos convertimos en comunistas. Es ese el secreto de la adición que Marx y Engels hicieron en su "refundación" del comunismo, al mismo tiempo que intentaban descubrir su base real en el movimiento objetivo del capitalismo. Para ellos, esos dos aspectos tal vez no fueran sino uno solo, pero para nosotros —que hemos perdido la convicción de que la mundialización del capital engendra automáticamente la unidad de sus "sepultureros"— se trata efectivamente de una adición y una "síntesis".

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Es de esa palabra, síntesis, de la que quisiera valerme ahora para esbozar, no una "conclusión", sino un contrapunto de actualidad a los comentarios anteriores, en los que he tratado de concertar la explicación del texto con la búsqueda de aporías y de momentos heréticos. Tal contrapunto no consistirá en responder con un sí o con un no a la pregunta sobre la "actualidad del Manifiesto", en el sentido de la validez actual de sus tesis y análisis, lo mismo a nivel de las abstracciones más generales que de proposiciones tan particulares (como la de que "los obreros no tienen patria") que su punto de aplicación y modalidad (entre constatación y prescripción) sigue siendo objeto de debate[39]. Todo lo anterior muestra en grado suficiente, creo yo, la asombrosa unidad de contrarios que constituye el Manifiesto desde el punto de vista de su relación con el futuro, que se ha convertido en parte de nuestro pasado. "Futuro pasado" (vergangene Zukunft) (Koselleck). Lo expresaré diciendo que, sin duda, el tiempo ha saltado por encima del "Manifiesto", pero al mismo tiempo, paradójicamente, el "Manifiesto" ha saltado (y sigue saltando) por encima de su tiempo. De suerte que está destinado a ser periódicamente reescrito: esa reescritura se inició de inmediato, entre sus propios autores[40]; y, lo que es más sorprendente aún, continúa hoy. La más reciente de esas reescrituras es "Undici tesi sul comunismo possibile" (2017) [véase, en inglés, 11 Theses on Possible Communism —RP], fruto del "trabajo común" de los miembros del colectivo organizador de la Conferencia de Roma sobre el comunismo (enero de 2017). Un intento, por tanto, de afirmar el comunismo tanto en el sentido de la objetividad actual, del poder de contestación del orden establecido (retomando la figura del "espectro"), como de la productividad subjetiva. Las Tesi "pluralizan", "actualizan" y, por consiguiente, "complican" de todas las maneras posibles el movimiento virtual que, siguiendo la lógica del texto de 1847, hace aparecer el comunismo (con contenidos en parte nuevos, ligados a nuevas luchas) como expresión de una contradicción interna del capitalismo (descrito, este último, también según sus nuevas configuraciones, resumidas por la noción de "neoliberalismo"). De ahí una tensión muy fuerte entre una fenomenología de la dispersión de las formas concretas de dominación y explotación (frente a la figura única del "trabajo asalariado") y una insistencia más obstinada que nunca en la idea de que todas las luchas y las "formas de vida" que estas esbozan son atravesadas por un solo hilo conductor, para el que, en ausencia precisamente de un "proletariado" claramente discernible, los autores quieren mantener el nombre de "lucha de clases". Esta característica podría llevar a creer en la recurrencia de un patrón determinista si las Tesi no insistieran, por el contrario, en la necesidad, en lo sucesivo, de concebir el comunismo como una forma de "constructivismo",  diría yo como la construcción de su propia posibilidad. Es esa sugerencia la que quisiera aprovechar para formular, por mi parte, en continuidad con los comentarios precedentes, algunas hipótesis sobre cómo podemos concebir la reescritura del Manifiesto Comunista hoy, no en forma de un texto único que vincule la historia de la constitución de un sujeto y la interpelación de sus portadores, sino en forma de una serie de problemas que resolver para que esa construcción tenga sentido a los ojos de los "ciudadanos del mundo" que viven en nuestro siglo.

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En primer lugar, me parece que de la lectura del Manifiesto y de su actualización deberá desprenderse la primacía absoluta de la cuestión de la política, inseparable de la cuestión de su desplazamiento y extensión. La "lucha de clases", tal como la concibió Marx, es a la vez un principio "metapolítico" (como dice en particular Jacques Rancière)[41] (y, en ese sentido, existen otros principios con los que se puede comparar, como los principios teológicos) y un operador de transformación efectiva de la política. Es en esa capacidad que, en el siglo XIX y sobre todo en el XX, desempeñó el papel de alternativa a la concepción "burguesa" de la política, que se centraba en el Estado y en la verticalidad de la relación gobernadores-gobernados, en gran medida congruente con la verticalidad de la relación explotadores-explotados, si no idéntica a ella. Al menos en principio (y ese principio, a pesar de todas las "recuperaciones", o incluso las "traiciones", no ha dejado de ser eficaz) la lucha de clases ha sido una de las formas más insistentes de la idea de una "política desde abajo", o de una "política de los gobernados"[42], tanto más eficaz cuanto más estrechamente se conjugaba con el esfuerzo de una democratización de la democracia —lo que, como sabemos, dista mucho de haber sido siempre así: hay ahí, por lo tanto, un elemento muy fuerte de contingencia, o como diría yo, de "síntesis" de elementos heterogéneos.

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Pero hay algo más que decir a ese respecto. Por un lado, debido a su identificación inicial con el modelo de "guerra civil" (del que el propio Marx se alejó gradualmente, sin abandonarlo nunca del todo, y que resurgió con fuerza durante la Revolución Rusa), la metapolítica y la política de la "lucha de clases" tomadas en su conjunto nos obligan siempre a no pensar en los procesos, las formas y los conflictos sociales sin antes no incluir en ellos también una dimensión "impolítica", es decir, una dimensión de extrema violencia potencial o real. Ello debería obligarnos a ir más allá que los propios Marx y Engels en la reflexión sobre la violenta conjunción de productividad y destructividad en la economía y la historia, del lado del propio capitalismo y, en su caso, del lado de los movimientos que lo combaten. En un pasaje demasiado a menudo "olvidado" que encontramos al principio del capítulo uno del Manifiesto, Marx y Engels señalan que la guerra social puede "terminar", o bien por la victoria de una de las clases en lucha o por su "destrucción mutua" (gemeinsamer Untergang), lo cual ciertamente puede revestir múltiples formas. Por otra parte, mientras el propio Estado sea uno de los agentes más incontrolables en esa oscilación entre productividad y destructividad, la actualización del Manifiesto debería llevarnos a plantear aún más claramente que antes la cuestión del desfasaje entre el "concepto de política" y el análisis de la "función social del Estado". A lo que, en cierto modo, se anticiparon los autores del Manifiesto, oscilando entre la previsión del futuro y la búsqueda de una estrategia para el presente, y lo cual se ha convertido en un fenómeno ultravisible, pues todo el mundo está de acuerdo en distinguir la política económica o la "gobernanza", especialmente cuando opera a escala mundial y transnacional, de la acción de los Estados. Precisamente por ello, sin embargo, queda abierta la cuestión de si existe una alternativa "desde abajo", o "desde otro lugar", a la forma dominante (neoliberal, ligada a la financiarización de la vida social) a ese desfasaje, que en cierto modo se ha convertido, él mismo, en el objeto principal de la política institucional y de la preocupación de los "gobernantes"[43].

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En segundo lugar, me parece, es menester observar que la complejidad o la multiplicidad interna de la idea comunista (o de su "proyecto", más que de su "programa") es irreducible a las consecuencias o a las aplicaciones particulares de un único principio o hilo conductor al que, del lado de la subjetividad, haya de corresponder un único "agente", incluso cuando se lo describa como agente en proceso de unificación y no ya unido. Ello no significa que los componentes de la idea de comunismo no estén relacionados entre sí, o que algunos sean necesarios mientras otros son contingentes, sino que su vinculación es totalmente "sintética". En otras palabras, es necesario analizar los componentes, y para ello "disociarlos" en abstracto, para después buscar cómo se superponen, se permean unos a otros y llegan a complementarse dentro de un mismo "devenir" histórico, pero sin una forma preestablecida que garantice su convergencia. Ni siquiera en la forma de un nombre (como "multitud") que repita la idea del proletariado o redescubra sus funciones metapolíticas. Naturalmente, ello confiere al comunismo, en un grado mayor que antaño, el carácter de una tarea en curso o de una tendencia inacabada, más bien que el de un movimiento "inevitable". Por otro lado, si algunos de esos componentes siguen correspondiendo a los que Marx y Engels habían discernido, o se inscriben en su descendencia, es posible que otros, ignorados o reprimidos por ellos, se inscriban en una nueva problemática del comunismo desde fuera, por así decirlo, como irrumpiendo, y estén destinados a subsistir bajo nombres que no sean el suyo: de esa heterogeneidad o exterioridad interna, el comunismo necesita, de algún modo, que lo real que se propone expresar y transformar no se circunscriba deliberadamente a los límites de una esencia única, o a un "sentido de la historia".

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Tal es el caso, manifiestamente, del "feminismo", o más bien de los feminismos que descentran su fundamento que hasta ahora se había centrado en una única relación de dominación, pero a los que también puede, como contrapartida, proporcionar los medios para comprender por qué el patriarcado que combaten en cualquier sociedad tiende a disociarse según los modos de reproducción de la fuerza de trabajo y los grados de "mercantilización" de la vida cotidiana y afectiva. Ese es, sin duda, también el caso de las prácticas "comunes" del antirracismo postcolonial o descolonizador y del antifascismo que —dadas las nuevas "leyes de población" de la economía capitalista y las extensiones de la colonización (o la esclavitud) en el mundo actual— se han convertido (y deben convertirse aún más) en formas principales de internacionalismo, sin el cual no puede haber construcción del comunismo. Pero al igual que la relación de las diferentes clases sociales con la institución de la nación y con la pertenencia nacional no "carece de historia", tampoco el antirracismo y el antifascismo son separables de su historia y de su discurso, del que nunca está ausente la clase, pero en el que la clase ocupa un lugar desigualmente decisivo. Se dicen y se organizan, no sin contradicciones internas, unas veces en nombre de la "raza" y otras en nombre de la "humanidad". Debe haber, por tanto, una "no separación", pero también una "no fusión" del comunismo y el feminismo, o el antirracismo.

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Incluso la necesidad de una revolución cultural[44] dirigida contra los modos de vida y de consumo ultracompetitivos impuestos por el capitalismo "neoliberal", y a la búsqueda de un término medio "utópico" entre el individualismo y el comunitarismo[45], deberá abrir una brecha respecto de las concepciones marxianas de "socialización" y "socialismo" que, con la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, forman el núcleo de su definición de la alternativa al capitalismo. Esa brecha será necesaria mientras la alternativa se refiera exclusivamente a las estructuras de producción y reproducción, y no todavía, como afirman con razón las Tesi, a "formas de vida" que también podrían llamarse (siguiendo a Agamben) formas de uso. Y lo mismo, sin duda, habría que decir de la conjunción entre la idea de proteger la vida de los trabajadores y la de proteger su entorno vital, es decir, el entorno planetario. Este último ejemplo es tanto más interesante cuanto que obliga a la imaginación de lo "común" a trabajar contra la idea de la puesta en común de la apropiación que recorre toda la tradición "colectivista" y que está enraizada en el propio Marx en las formulaciones de El Capital relativas a "la expropiación de los expropiadores".

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Dicho todo esto, habré de detenerme aquí. Tales enumeraciones son peligrosas, pues dan la impresión de una suma ecléctica de reivindicaciones y aspiraciones y corren el riesgo de perder de vista la perspectiva de un gran movimiento de emancipación de la humanidad, a escala de la historia y del mundo, que es el logro más preciado del comunismo marxiano. Aunque en realidad, lo que esos elementos en apariencia eclécticos querrían hacernos ver (o intuir) es 1) que los componentes del comunismo pueden ser coyunturalmente contradictorios entre sí (de ahí que el comunismo no pueda dejar no sólo de devenir una política (más allá de la "política" del Estado), sino también de hacer política (para resolver, como decía Mao, las "contradicciones en el seno del pueblo");  2) que cada "componente" de la idea comunista (socialismo, democracia, internacionalismo), para poder entrar en una síntesis o construcción política con todos los demás, debe, en general, incrementarse y descentrarse mediante determinaciones históricas suplementarias, de las que también son portadoras sujetos colectivos heterogéneos, irreducibles a un único modelo y raramente concentrados en un único lugar. Para que su encuentro sea creativo (para que engendre lo que Spinoza habría llamado "conveniencias mutuas", convenientiae), la idea de la "democratización de la democracia" aparece así, más que nunca, como condición necesaria, si no suficiente, tanto en la modalidad de conservación, o defensa, de las antiguas formas que el capitalismo no deja de desintegrar, como en la de invención de formas "post-burguesas" con sus propios procedimientos de participación, de representación y de conflictividad. Lo cual significa que la democracia (cuya subestimación o concepción instrumental constituyó uno de los factores más decisivos de la catástrofe de los "comunismos reales" del siglo XX) no es una mediación, y menos aún una "mediación evanescente"[46]: si se puede pensar la democracia como una forma de transición, es porque el propio comunismo no es otra cosa que una transición infinita, en la que la unificación ("partido") y la diversificación ("movimiento") no dejan de alternarse.

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Notas

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[1] Si bien el papel principal indiscutiblemente correspondió al primero, no existe ninguna razón por la que oscurecer la contribución del segundo: la relectura de Principios del comunismo, escritos por Engels en junio de 1847, en el momento en que la "Liga de los Justos" había cambiado de nombre para convertirse en la "Liga de los Comunistas", muestra a las claras (a pesar de la diferencia en cuanto al modelo retórico: catecismo en forma de preguntas y respuestas y no ensayo teórico-político) la importancia de su contribución a la maduración de las fórmulas del Manifiesto.

[2] No deja de ser sorprendente que Foucault esté, en ese punto, totalmente de acuerdo con Hegel, para quien, como se sabe, "nadie puede saltar por encima de su tiempo".

*Cf. Reinhart Koselleck, Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos (trad. Norberto Smilg) Barcelona, Paidós Ibérica Ediciones, 1993 [ed. original: Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtl Zeiten, Frankfurt, Suhrkamp Verlag (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 757), 1988.] [RP]

[3] La redacción del Manifiesto es prácticamente concomitante con las conferencias de 1847 (pronunciadas por Marx ante la Asociación de Obreros Alemanes de Bruselas, y publicadas posteriormente en 1849): Trabajo asalariado y capital, del cual habría que leer el texto original, no corregido por Engels, quien quería sincronizarlo con la crítica de la economía política elaborada en El Capital.

[4] Cabe señalar aquí que en en ningún momento el Manifiesto la palabra "comunismo" —y menos aún la expresión "modo de producción comunista"— se utiliza para designar una estructura social, un estado histórico de la sociedad, sino siempre para designar un movimiento acompañado de su idea o su principio, un partido con su programa y, por extensión, el sistema que resultaría de su aplicación.

[5] Ello explica —sin prefigurar aún las contradicciones— la terminología del internacionalismo proletario que posteriormente forjarían los marxistas leninistas.

**Retenemos mundial —mondial, en el original en francés—, y sus derivados, por fidelidad a dos historias, la de la letra del propio Manifiesto, en el original en alemán y sus traducciones al castellano, y la de la propia evolución de la denominación, globalización, que alguna vez —antes de que la copia, tan a menudo servil, del inglés se volviera de uso corriente—, fue mundialización. Balibar, en su texto, no usa ni una sola vez el término, no exento de resonancias ideológicas y hasta apologéticas, global. Piénsese, si no, en las banales globalizaciones de un Thomas Friedman. [RP]

[6] Lo que hace pensar en la publicación en el siglo XX por el matemático Bourbaki de su "teoría de conjuntos" en forma de "fascículo de resultados".

***He tratado de simular aquí el juego, en el original en francés del que traduzco, que entablan entré dans la realité (“entrado en la realidad”) y en est sortie (“salido de ella”), que el propio Balibar hace resaltar mediante el uso de cursivas. La version en inglés es, en este punto, literal: “[…] if today, while the ‘party’ announced performatively in the Manifesto (…) not only has entered reality (…), but has also exited it […].” [RP]

[7] Lo cual es también una forma de limitar la incertidumbre en torno a las consecuencias históricas que podrían inferirse del establecimiento de una tendencia económica: Marx, El Capital, Libro I, capítulo XX. Véase mi comentario: "Die Drei Endspiele des Kapitalismus" [Los tres finales del capitalismo], en Mathias Greffrath (ed.), Re. Das Kapital. Politische Ökonomie im 21. Jahrhundert [Re. El Capital. Economía política en el siglo XXI],Verlag Antje Kunstmann, Mûnchen, 2017.

[8] La competencia entre asalariados hace que su nivel de vida descienda constantemente al umbral de subsistencia, si no por debajo: es con esa circunstancia que Trabajo asalariado y capital vincula la gran diferencia entre la esclavitud personal antigua o moderna, y la esclavitud de clase del proletariado, en la que los trabajadores, reducidos al salario de subsistencia, no pueden sobrevivir sino al precio de salir constantemente a buscar un nuevo amo —diferencia que también conlleva una analogía, y que El Capital conservará inscribiéndola en un sistema más completo de comparación entre modos de explotación.

[9] Retomo la expresión de Daniel Bensaïd en La discordance des temps. Essais sur les crises, les classes, l’histoire, París, Éditions de la passion, 1995. [He encontrado aquí un pdf de la traducción al español, en edición argentina, del libro de Bensaïd, sin atribución editorial — RP.]

****En este y los demás casos en que Balibar cite el Manifiesto, u otras obras, traduzco yo siguiendo de cerca la dicción del propio Balibar, quien no siempre especifica fuente o autor. Para una de las muchas traducciones disponibles en español del Manifiesto, remito al lector a una reciente: Karl Marx, Friedrich Engels, Manifiesto Comunista (trad. Anónimo [sic]; Introducción de Eric Hobsbawm; notas de Horacio Tarcus), Buenos Aires, Siglo XXI Editores (Biblioteca del pensamiento socialista), 2019 (libro digital). Tanto la breve “nota” introductoria a esta edición como la más extensa introducción de Hobsbawm aportan información de interés sobre la historia del Manifiesto, su génesis, sus ediciones, sus traducciones, sus usos, sus (re)lecturas y (mal)interpretaciones, así como un balance de sus obsolescencias, deformaciones, recuperaciones. [RP]

[10] En resumen, la vieja imagen del "mundo al revés" (procedente de las corrientes radicales de la revolución inglesa del siglo XVII) se ha convertido ahora en "la rebelión de las fuerzas productivas contra las relaciones de producción obsoletas".

[11] Esta tesis apareció indirectamente en La ideología alemana en forma de comparación entre las sucesivas funciones de portadores de lo universal desempeñadas por la burguesía y el proletariado frente a los intereses "particulares" de la sociedad. La misma llevará a todo tipo de aplicaciones políticas más o menos felices en la historia de los movimientos revolucionarios de los siglos XIX y XX: desde el esquema de la "revolución permanente", que pasa de una fase burguesa a otra proletaria (o socialista) en el curso de una revolución política, hasta la cuestión de si, en las sociedades "subdesarrolladas" del mundo capitalista, el proletariado puede y debe sustituir a la burguesía para cumplir las "tareas históricas" de las que se muestra localmente incapaz. Las oposiciones posteriores entre "revolución desde arriba" y "revolución desde abajo" (Engels) y "revolución activa" y "revolución pasiva" (Gramsci) no proceden exactamente del mismo esquema porque, en lugar de la superación o el rebasamiento [dépassement, surpassing], instituyen una competencia entre las clases revolucionarias o sus representantes, pero pueden comprenderse debidamente sólo si primero se establece el esquema de la analogía.

[12] La tesis del Manifiesto no es que, después de haber sido revolucionaria, la burguesía se haya vuelto "conservadora" o "reaccionaria", sino que, al revolucionar constantemente la sociedad, genera contradicciones insuperables, que imponen límites absolutos a la prosecución de su papel histórico y, a la inversa, generan y "arman" a sus "sepultureros".

[13] Engels es el inventor (o en todo caso uno de los primeros usuarios) del concepto de "revolución industrial" en La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844). Los ejemplos son tomados de la historia inglesa, "país clásico" en el que los inventos técnicos se pusieron al servicio de la organización capitalista del trabajo, pero la inspiración y la terminología provienen parcialmente del saint-simonismo.

[14] No me detengo a elaborar aquí este punto, del que me ocupé en otro lugar. Véase la entrada “Krieg” en Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus [Diccionario histórico-crítico del marxismo] (hsg. Von Wolfgang F. Haug), vol. VII-2, Berlín, 2010; y “On the Aporias of Marxian Politics: From Civil War to Class Struggle", Diacritics [Johns Hopkins University Press], vol. 39, nº 2, [verano de 2009], Negative Politics (editado por Laurent Dubreuil).

[15] Me refiero a Michel Foucault, "Il faut défendre la société", curso impartido en el Collège de France en 1976. Cabe señalar que la terminología de "guerra social" constituye un paradigma de época. Se encuentra en particular en la novela de Balzac Les paysans, escrita en 1844 y publicada póstumamente en 1852, y por supuesto en Blanqui y los blanquistas, que la asocian con la noción de "dictadura revolucionaria". Dio lugar a las famosas fórmulas de la novela de Disraeli Sybil or The Two Nations (1845), que describe la Inglaterra de la Revolución Industrial como una nación cortada en dos naciones hostiles, separadas entre sí por las condiciones de vida y por los sentimientos. La coincidencia es sorprendente con Engels (La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844)). Tal vez una fuente común se encuentre en el cartismo y en Carlyle.

*****En francés, « l’histoire avance toujours par le mauvais côté »; en inglés, “history always advances by the bad side.” Para mayor contexto, me permito citar in extenso el pasaje de marras: “El feudalismo también tenía su proletariado: los siervos, estamento que encerraba todos los gérmenes de la burguesía. La producción feudal también tenía dos elementos antagónicos, que se designan igualmente con el nombre de lado bueno y lado malo del feudalismo, sin tener en cuenta que, en definitiva, el lado malo prevalece siempre sobre el lado bueno. Es cabalmente el lado malo el que, dando origen a la lucha, produce el movimiento que crea la historia. Si, en la época de la dominación del feudalismo, los economistas, entusiasmados por las virtudes caballerescas, por la buena armonía entre los derechos y los deberes, por la vida patriarcal de las ciudades, por el estado de prosperidad de la industria doméstica en el campo, por el desarrollo de la industria organizada en corporaciones, cofradías y gremios, en una palabra, por todo lo que constituye el lado bueno del feudalismo, se hubiesen propuesto la tarea de eliminar todo lo que ensombrecía ese cuadro —la servidumbre, los privilegios y la anarquía—, ¿cuál habría sido el resultado? Se habrían destruido todos los elementos que desencadenan la lucha y cortado de raíz el desarrollo de la burguesía. Los economistas se habrían propuesto la empresa absurda de borrar la historia.” (Los subrayados son del propio Marx.) Cf. Karl Marx, Miseria de la filosofía. Respuesta a  [“]Filosofía de la miseria[”] de P.-J. Proudhon, México, Siglo XXI Editores, 1987 (décima edición, corregida y  aumentada). Accedido en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1847/miseria/index.htm. He modificado ligeramente el texto de la cita de George Sand. [RP]

[16] Muy diferente, dicho sea de paso, de las concepciones de Maquiavelo sobre el "conflicto de humores", en virtud del cual la lucha entre ricos y pobres, aún cuando en ella se opongan intereses radicalmente contrarios, es susceptible de ser mediada o regulada por un "poder tribunicio", es decir, por una institución representativa de los dominados en el seno del orden dominante. En cambio, en El Capital, particularmente en el análisis de las luchas por la jornada laboral normal en Inglaterra, ello reaparecerá presentado como una "larga guerra civil".

[17]  Problema con el que, de manera equívoca, se vincula la cuestión de la colonización, en virtud de la analogía que se establece entre el "sometimiento del campo a la dominación de la ciudad" y la subordinación de los "países bárbaros o semibárbaros" a los "países civilizados", de los "pueblos campesinos a los pueblos burgueses, [d]el Oriente al Occidente".

[18] Cito a Benjamin a propósito, y al hacerlo pienso en las "Tesis sobre el concepto de historia" de 1940. Pues se trata, con razón, de uno de los recursos más frecuentes del "marxismo crítico" actual, en que se conjugan la propuesta epistemológica de una temporalidad no "progresiva" (en la que la revolución no es la "resolución del problema" planteado por la historia) (Prefacio a la Contribución a la Crítica de la Economía Política), y la esperanza "mesiánica" de redención (o de desquite) de los "vencidos". No se puede dejar de reconocer que, tomado al pie de la letra, el "marxismo" del Manifiesto es exactamente lo contrario de semejante concepción, aunque, también él, acarree dimensiones mesiánicas: su "proletariado" no ha sido derrotado, "empieza a resistir con su propia existencia", y su victoria es "ineluctable". Por ello, si el curso de la historia va en sentido contrario, no tiene otra posibilidad, aparentemente, que negarlo en la imaginación.

[19] Volveré más adelante, a propósito del internacionalismo, a la importancia ya establecida de la "respuesta a Mazzini" en las motivaciones del Manifiesto.

[20] La distinción filosófica de "clase en sí" y "clase para sí" está implícita en el Manifiesto. Aparece como tal en los textos inmediatamente anteriores (Miseria de la filosofía) y los que le siguen (El 18 brumario de Luis Bonaparte). Creo indispensable traerla a colación aquí, por cuanto conlleva una problemática de la conciencia (social o colectiva) con la que volveremos a tropezarnos. Pero aquí se registra un nuevo "giro herético", pues —por su propia función práctica— esa dialéctica se puede invertir: no hay "clase en sí" (sino sólo estructuras de explotación, condiciones económicas) si no hay "partido" (en el sentido histórico general, que es el del Manifiesto) que la constituya. En la historia del marxismo, ese punto de vista se hace explícito en Gramsci. Y conduce a la tesis de la primacía de la lucha sobre la existencia de las clases, o incluso a la tesis de la "lucha de clases sin clases [preexistentes]", paradójicamente sostenida por dos marxistas radicalmente opuestos: Althusser y E. P. Thompson.

[21] Esta idea se explicita en los dos textos exactamente contemporáneos (ambos de 1847): Trabajo asalariado y capital, ya citado, y el Discurso sobre el libre comercio (véase la hermosa edición crítica y comentada: Karl Marx, Discorso sul libero scambio, al cuidado de Alberto Burgio y Luigi Cavallaro, Roma, DeriveApprodi, 2002).

[22] La génesis de la formulación, en el Manifiesto, de la problemática de la nación, el nacionalismo y el internacionalismo no puede entenderse del todo si se olvida la circunstancia, ya comprobada, de que entre las "exigencias" dirigidas a Marx y Engels por sus camaradas de la Liga de los Comunistas con vistas a la redacción del Manifiesto figuraba la necesidad de responder al "manifiesto" que acababa de publicar (también en Londres) otra figura del exilio democrático europeo, Giuseppe Mazzini: su opúsculo Thoughts upon Democracy in Europe [Cf. Pensamientos sobre la democracia en Europa y otros escritos (trad. Isabel María Pascual Sastre), Madrid, Tecnos, 2004] publicado por primera vez en inglés en el periódico cartista The People's Journal en 1846-1847, contenía tanto una refutación detallada de las doctrinas socialistas y comunistas (que Marx y Engels calificarían de "utópicas" en el Manifiesto) como un proyecto de Estados Unidos de Europa (avant la lettre, que reaparecería unos años más tarde), al que el internacionalismo "de clase" de Marx y Engels era una respuesta directa. Véase Salvo Mastellone, Mazzini and Marx: Thoughts Upon Democracy in Europe, Westport y Londres, Praeger, 2005.

[23] Es esa la traducción habitual al español de la expresión alemana die Erkämpfung der Demokratie, que engloba tanto la idea de una toma del poder dentro del marco democrático como la idea de que, a través de la lucha, la forma democrática es atraída a la causa proletaria, desprendiéndose así de la causa burguesa. Es necesario aquí releer con mucha atención el crucial párrafo 18 de Principios del comunismo de Engels, que inscribe entre los objetivos de los comunistas una "constitución democrática" (eine demokratische Staatsverfassung). Todo el debate sobre la "conquista" y el uso de la democracia es guiado por una lucha en varios frentes, contra Proudhon y los "socialistas" y contra Mazzini, y entre varias corrientes del cartismo, sobre la que no hay tiempo aquí para extenderse.

[24] Véase Miguel Abensour, La démocratie contre l’État, Marx et le moment machiavélien, París, PUF, 1997 [La democracia contra el Estado. Marx y el momento maquiaveliano (Introd. José Luis Villacañas, trad. Jordi Riba), Madrid, Los Libros de la Catarata, 2017]. Abensour traza una línea de continuidad entre el democratismo radical del Manuscrito de 1843 y el antiestatismo de La guerra civil en Francia, "saltando" por encima del Manifiesto. Básicamente lo contrario de lo que yo mismo había hecho en mi ensayo de 1972 "La rectification du Manifeste communiste" (reeditado en Cinq études du matérialisme historique, París, Maspero ([colección] "Théorie"), 1974) [Cinco ensayos de materialismo histórico (tr. Gabriel Albiac), Barcelona, Laia (Papel 451/Filosofía), 1976] donde importé la noción althusseriana de una "nueva práctica de la política", y de la que Foucault se burla amablemente en una entrevista del mismo año, incluida en Dits et Écrits, París, Seuil-Gallimard, 2001, nº 119) [Dichos y escritos, Tomos I-VI, Madrid, Editora Nacional (Biblioteca de Filosofía), s/f].

[25] En un contexto, no lo olvidemos, de reacción conservadora y represión de los opositores o de la "Santa Alianza" de los aristócratas y los ricos. El problema resurgió en gran escala a finales del siglo XIX y principios del XX, a raíz de los debates internos de la socialdemocracia sobre el "derecho de las naciones a la autodeterminación".

[26] Ni siquiera se puede afirmar con certeza que este dilema sea propio de Marx, el socialismo y el comunismo: también lo es del liberalismo. En un brillante texto, Immanuel Wallerstein arguyó que todas las "ideologías" fundamentales de la era moderna (después de la Revolución Francesa) viven en la misma "contradicción performativa": esperan que el Estado les proporcione los medios de asegurar el desarrollo o la autonomía de la sociedad que, en teoría al menos, neutraliza o minimiza a ese Estado (Cf. Immanuel Wallerstein, The Modern World-System IV: Centrist Liberalism Triumphant 1789-1914, Berkeley, Los Ángeles y Londres, University of California Press, 2011, cap. 1: "Centrist Liberalism as Ideology", p. 3 [El moderno sistema mundial IV: El liberalismo centrista triunfante, 1789-1914 (trad. Josefa Seco de Herrera Barrero), Madrid, Siglo XXI de España Editores, 2016].

[27] Muriel Combes, La vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, París, Éditions Dittmar, 2011.

[28] Idea que elaboré en 1979 en mi contribución al volumen colectivo Marx et sa critique de la politique, escrito con André Tosel y Cesare Luporini (París, Maspero ([colección] Théorie: Série Analyses)) [Marx y su crítica de la política, México, Editorial Nuestro Tiempo, 1980].

[29] Union en inglés, de ahí la consigna "¡uníos!".

[30] Véase Louis Althusser, "Le marxisme comme théorie ‘finie’” (1978), reimpreso en Solitude de Machiavel, edición preparada y comentada por Yves Sintomer, París, PUF, 1998 [La soledad de Maquiavelo (trad. Carlos Prieto del Campo y Raúl Sánchez Cedillo), Madrid, Ediciones Akal, 2008].

[31] Creo que, sin embargo, Marx y Engels cuentan con un referente práctico privilegiado, que es la historia del cartismo inglés, la cual ilustra la idea del "partido inseparado", para el que las reivindicaciones sociales, incluso socialistas (anticapitalistas) van de la mano de las reivindicaciones democráticas (sufragio universal). Pero cuando escriben el Manifiesto, el cartismo había sido derrotado y había comenzado a decaer, si bien dejó una profunda huella. Los "radicales" se habían convertido en liberales o, por el contrario, en socialistas "utópicos", es decir, apolíticos. La constitución de los partidos socialdemócratas a finales de siglo volverá a poner de manifiesto el dilema de manera particularmente aguda. Es menester señalar que en el caso del cartismo y, a fortiori, en el de los partidos socialdemócratas, el marco nacional del movimiento democrático y social se afirma con tal fuerza que la dimensión internacionalista (incluso "estratégica") se desvanece.

[32] Véase en particular toda la conclusión de Miseria de la filosofía. Sobre las vicisitudes posteriores de la oposición entre "ciencia" y "utopía", así como sobre la conversión de la ciencia en una especie de utopía al cuadrado en la Revolución Rusa, véase de Néstor Capdevila Equivoques et tourments de l’utopie. Un concept en jeu, París, Publications de la Sorbonne, 2015.

[33] Pero al mismo tiempo —y la paradoja performativa alcanza aquí su apogeo— también deben ser recuperados o incorporados: por ello, como han señalado los grandes comentaristas (Charles Andler, Jacques Grandjonc, Bert Andreas), el texto del Manifiesto es un verdadero palimpsesto, en el que innumerables palabras y frases provenientes de "socialistas y comunistas crítico-utópicos" se incorporan silenciosamente en el texto de Marx y Engels y se mezclan con las propias formulaciones de estos últimos.

[34] Sprache des wirklichen Lebens, "lengua" o, mejor, "habla de la vida real", decía La ideología alemana: en Espectros de Marx, Derrida dirá que hay ahí una especie de "ventriloquia".

[35] Obviamente, se trata de una retórica o incluso de una poética (como no ha dejado de tratar de mostrar Jacques Rancière). Lo cual no quiere decir que sea hueca. Por el contrario, en este punto el Manifiesto es quizá más eficaz que El Capital, donde la constitución de la "voz de lo real" en el discurso teórico pasa por otro procedimiento: la "crítica de la economía política" se combina con la cita de la "palabra obrera", tal como la denuncian los factory inspectors (inspectores de fábrica). [En inglés en el original y la traducción al italiano —RP.]

[36] Digámoslo de paso sucintamente: lo que a muchos marxistas les parecía una "garantía" contra esa reinscripción era la propia organización política (del partido), que, como diría más tarde Lenin, "se fortalece depurándose" (Materialismo y empiriocriticismo). Sólo que esa garantía precipitó el fin...

[37] Gramsci en 1917: "Vivo, soy partidista. Por eso odio a los que no toman partido, odio a los indiferentes." (Antonio Gramsci, La cité future (Présentation de André Tosel; trad. Fabien Tremeau), París, Éditions Critiques, 2017).

[38] Lo cual podemos tratar de relacionar con el hecho de que Marx, Engels y sus compañeros de la "Liga de los Justos", que en ese mismo momento se convirtió en la "Liga de los Comunistas", provienen, como dice el texto, de "varios países", es decir, que mantienen entre sí una solidaridad de exiliados.

[39] Hoy en día, a menudo observamos una aplicación inversa de esa fórmula: "los que no tienen patria (los migrantes) son el proletariado".

[40] Aunque, como indican en el prefacio de 1872, se hayan abstenido de retocar el texto, a causa de su apropiación por la historia, al contrario de lo que hicieron con otros (en particular, Trabajo asalariado y capital).

[41] En La mésentente: politique et philosophie, París, Galilée, 1995 [Jacques Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía (Trad. Horacio Pons), Buenos Aires, Nueva Visión, 1996], obra de la que es una de las tesis principales.

[42] Partha Chatterjee, The Politics of the Governed: Reflections on Popular Politics in Most of the World, New York, Chichester, West Sussex, Columbia University Press, 2004.

[43] Los Estados se ven desbordados, por un lado, por la "gobernanza" económica y, por otro, por la guerra indefinida (llamada de "baja intensidad") que organizan, aprovechan o permiten (como en Libia).

[44] No me atrevo a decir "religiosa": pienso más bien en lo que Nietzsche llamaba "transmutación de los valores".

[45] Se debe maximizar tanto la autonomía como la interdependencia de los sujetos. Lo cual, evidentemente, desde La ideología alemana hasta las fórmulas de El Capital sobre la "restauración de la propiedad individual sobre la base de los logros de la socialización capitalista", es una de las constantes de la representación que Marx se hace del "comunismo".

[46] Siguiendo la profunda fórmula que Fredric Jameson extrajo de la comparación entre los análisis de Marx sobre la "revolución burguesa" y los de Max Weber sobre la articulación de la reforma calvinista y el capitalismo: Fredric Jameson, "The Vanishing Mediator, or Max Weber as Storyteller" [1973], en The Ideologies of Theory: Essays 1971-1986, vol. 2, Syntax of History, ­Londres, Routledge, 1988, pp. 3-34 [Las ideologías de la teoría (trad. Mariano López Seoane), Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora, 2014].